Сергей Николаевич Булгаков

 

(1871-1944)

 

С. Н. Булгаков, религиозный философ, богослов, экономист и публицист, родился 28 июня 1871 г. в семье священника, в маленьком городишке Ливны Орловской губернии. Как вспоминал сам Сергей Николаевич, он вырос <под кровом церковным>, в атмосфере теплой, сердечной веры. Мальчиком был отдан в семинарию. Предполагалось, что как сын священника Сергей пойдет по стопам отца. Но сухое богословие не утоляло горячих вопросов духа, а рано пробудившаяся критическая мысль не удовлетворялась христианской апологетикой. Раздражало и обрядовое благочес-ие. И вот на последнем курсе Булгаков покидает семинарию, поступает в последний класс гимназии, а по окончании ее - в Московский университет. Он жаждет посвятить себя спасению отечества от <царской тирании>. Поэтому избирает юридический факультет, мало отвечавший его душевному и духовному складу, и самоотверженно штудирует политэкономию. Впоследствии свою юношескую судьбу он сравнит с судьбой Н. А. Добролюбова, русского критика-демократа середины XIX в., тоже семинариста, порвавшего со своей средой; с судьбами множества других представителей русской интеллигенции, отвергнувших аскетизм и догматизм официального православия, жаждавших реального дела.

Девяностые годы прошлого века были временем распространения в России учения К. Маркса. Сергей Николаевич становится одним из активнейших <легальных марксистов>, печатается в их журналах <Начало> и <Научное обозрение>. Первая его книга <О рынках при капиталистическом производстве> (1897) была даже одобрена Лениным. Оправдывая свое увлечение марксизмом, С. Булгаков писал, что эта доктрина <худо-бедно, но объясняет человеку его самого>, отводит ему определенную роль в истории, дает цель жизни и деятельности. Но в самом начале нового столетия, после двухлетнего пребывания за границей, куда молодой ученый направился для работы над диссертацией, начинается перелом в его мировоззрении, тот поворот <от марксизма к идеализму>, который определит всю его дальнейшую судьбу.

Уже в магистерской диссертации <Капитализм и земледелие> (1900) С. Булгаков критикует взгляды Маркса по аграрному вопросу, защищая жизнеспособность мелких крестьянских хозяйств в условиях капитализма. А в период работы профессором политехникума и приват-доцентом университета в Киеве пишет ряд статей, в которых вопрос о социальном идеале, о смысле прогресса, о месте человека в мире постепенно смещается в область религиозной философии. Вскоре он составит сборник этих работ, который в 1903 г. выпустит в Петербурге под характерным названием <От марксизма к идеализму>.

В Киеве С. Булгаков сближается с Н. Бердяевым, пережившим к тому времени такой же перелом. С 1904 г. они вместе редактируют журнал <Новый путь>, а затем <Вопросы жизни>. Осенью 1906 г. Сергей Николаевич переезжает в Москву и становится активным участником религиозно-философских собраний. Сотрудничает в журнале <Русская мысль>, избирается депутатом 2-й Государственной думы. Преподает в Московском университете, основывает религиозно-философское издательство <Путь>. Принимает участие в церковном соборе по выборам Патриарха всея Руси. Вера не удаляет его от общественной деятельности; напротив, он пытается обосновать хозяйственную, культурную активность человека с религиозной точки зрения, ввести ее в христианскую концепцию развития мира. Ведь христианство - это не только нравственная проповедь, но и деятельность, и творчество. По мнению Булгакова, должны быть раскрыты <онтологические, космологические> стороны христианства, его мироустроительный смысл.

Проблема связи христианства и хозяйства, христианства и культуры ложится в основу докторской диссертации С. Булгакова <Философия хозяйства> (1912), а затем развивается им в философско-богословском трактате <Свет невечерний> (1917). Значима она и в позднем творчестве мыслителя, в частности в богословской трилогии

 

==129

 

К оглавлению

==130

 

 

«О Богочсловечестве» (<Агнец Божий>, <Утешитель>, <Невеста Агнца>), написанной уже в изгнании, в 1933 - 1945 гг.

Именно в <Философии хозяйства>, главу из которой вместе с частью статьи <Душа социализма> (1931) мы предлагаем читателю, С. Булгаков оказывается особенно близок идеям русского космизма. Центральным понятием здесь становится понятие Софии, воспринятое от В. Соловьева П. Флоренского (с последним в те годы Сергей Николаевич интенсивно общается). Мир теперешний, мир падший, не отвергнут Богом окончательно, в Боге содержится идеальный образ этого мира, каждой вещи в нем, каждого человека, <грядущего в мир>; содержится в красоте, славе и нетлении. Этот совокупный идеальный образ мира и человека и есть София, Премудрость Божия, которая <реет> над мирозданием, излучает в него божественный свет, живой нитью связывает его с Богом. София - корень всех вещей и в то же время некая их идеальная норма. Она является залогом полного восстановления образа Божия в природе и в человеке. В этом восстановлении падшего и погибшего - смысл мировой истории. В своем творчестве, в своей хозяйственной деятельности человечество возвращает Вселенную в ту благодать эдема, в которой она пребывала до грехопадения.

Впрочем, с таким <сценарием> истории лишь как возвращения мира к прежнему райскому бытию не вполне согласился Н. Бердяев. По его мысли, человек не только восстановляет этот мир, но и участвует в его творении. Мировой процесс, утверждает он в <Смысле творчества>, это продолжающееся творение, как бы <восьмой> его день, завершением которого в конце времен и будет Царствие Небесное.

Летом 1918 г. С. Булгаков принимает сан священника. Путь <блудного сына>, <изменника алтаря> (так он себя не раз называл) заканчивается возвращением <в отчий дом>, в <объятия Отца>.

Из Москвы о. Сергий перебирается к семье в Крым. Преподает политэкономию и богословие в Симферопольском университете, служит протоиереем в Ялтинском соборе. Вернуться в Москву уже не удалось. В конце 1922 г. он был выслан из страны. Некоторое время промаялся в Константинополе, оттуда переехал в Прагу, а затем в Париж, где в 1925 г. учредил Православный богословский институт. Почти 20 лет, до самой смерти, о. Сергий был преподавателем и деканом этого института.

Последние годы жизни сложились трудно. В 1939 г. ему оперировали рак горла. И в том же году началась война. В оккупированном Париже о. Сергий пишет книгу <Расизм и христианство> (1942), противопоставляя в ней принципу расы принцип личности, уникальности каждой человеческой жизни. Умер С. Н. Булгаков 13 июля 1944 г. от инсульта.

Н. Бердяев в своей книге <Русская идея> назвал С. Булгакова центральной фигурой русского религиозно-философского ренессанса, подчеркнув его устремленность к идее Богочеловечества, к новой религиозной эпохе, веру <в божественное начало в человеке>.

 

 

00.htm - glava16

Софийность хозяйства*

 

Мы определяли до сих пор содержание хозяйства как тяжбу между жизнью и смертью, как восстановление связи между natura naturans и natura naturata** или разрешение окаменевших и безжизненных продуктов природы в производящие их силы, как организацию природы. Путем хозяйства природа опознает себя в человеке.

Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту - он творит культуру, как гласит распространен-

 

* Подглавка главы 4-й <О трансцендентальном субъекте хозяйства> из книги <Философия хозяйства> с небольшими сокращениями печатается по: Булгаков С. Философия хозяйства. Ч. 1. М., 1912.

** Природа порождающая и природа порожденная (лат.).

 

 

==131

ная формула наших дней. Рядом с миром <естественным> созидается мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению, так что у нашего поколения, особенно сильно захваченного этим творческим порывом, теряются уже всякие границы при определении возможного. <Мир пластичен>, он может быть пересоздан, и даже на разные лады. Наши дети будут жить уже при иных условиях, нежели мы, а о внуках мы даже не решаемся и загадывать. Все стало текуче, как будто окаменелые, застывшие продукты natura naturata растаяли или тают один за другим на наших глазах, разрешаясь в силы, в natura naturans, из которых может быть по желанию получаема различная natura naturata. Мы живем под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для <творчества культуры>. И для того, чтобы с философской сознательностью отнестись к этому, несомненно, грандиозному и величественному факту, который загадкой Сфинкса стоит пред современным Эдипом, не то как зловещее знамение, не то как пророческое предзнаменование, нам надо, прежде всего, ответить себе: что же представляет собой это человеческое <творчество> культуры и хозяйства, как и какой силой творит здесь человек? Есть ли это начало совершеннолетия человечества, вступление его в свои права над природой, им некогда утерянные? Имеет ли это космическое значение, знаменуя начало новой эры в истории мироздания? Или же это <чудеса Антихриста>, знамения, чтобы соблазнить верных, фокуснический обман, воровство у Бога Его творения с заключающейся в нем силою, чтобы этой украденной энергией обольстить жалкое человечество? <...>

Итак, каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве, в чем вообще его тайна? Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения, и, во-вторых, мощи, свободы исполнения. Над первым условием пока не будем останавливаться, предполагая исследовать этот вопрос ниже. Впрочем, очевидно само собой, что творчество вне свободы есть contradictio in adjecto*, ибо несвободное творчество есть не творчество, но механизм, работа машины. Всякое творчество требует труда, усилий, воли, напряжения, актуальности, а все это и есть то, в чем выражается самочинность, свобода, a-se-изм. Для того, чтобы хотеть, очевидно, нужна личность, это - предпосылка персонализма. Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным, или недовершенным. Здесь мы подходим к центру интересующей нас проблемы о природе хозяйственного творчества. Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по

 

* Противоречие в определении {лат.).

 

==132

 

 

мнению пантеистов) мира. В нем он может опечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. В нем он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определенные директивы (к чему сводится вся техника). И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели? <...>

Этот <...> вопрос <...> разрешается с точки зрения вышеразвитого учения о трансцендентальном субъекте хозяйства - Мировой Душе*. Человечество есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса. Мир, вверженный в процесс, в пространстве и времени, в истории, не отражает уже этой предвечной гармонии, этого <добро зело> бытия, стянутого к своему центру - умопостигаемому Человечеству, скорее, он даже закрывает ее своей разорванностью и дисгармонией. Но он не может, метафизически не может, вполне от него оторваться, ибо здесь лежат корни мира эмпирического; natura naturata с своей мертвенной маской есть все-таки создание natura naturans, и хотя in actu** она от нее обособилась, но всегда сохраняет in potentia*** свою связь с ней. Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром, как космосом, и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.

Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творчество - в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве - софийно. Оно метафизически обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии, проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению к природе как продукту, имеющей значение natura naturans. Человек может познавать природу и на нее воздействовать, <покорять> ее, быть ее <царем> только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в миру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой. Знание есть припоминание, как об

 

 

* Речь об этом идет в предшествующей подглавке «Человек и человечество».

** В действительности (лат.).

*** В возможности, потенциально (лат.).

 

==133

 

 

этом учил еще Платон, - не в теософическом смысле: не припоминание того, что происходило в предшествующих жизнях, в ряду перевоплощений, - но в смысле метафизическом. Оно есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютна и потому метафизически не оригинальна. Человек свободен - а постольку и оригинален - лишь в направлении своих сил, в способе использования своей природы, но самую эту природу, основу своего я, он имеет как данную, как сотворенную. Человеческое творчество создает не <образ>, который дан, но <подобие>, которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать <как боги>, иметь все свое от себя. <...>

Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Человек сеть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой - он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него - потенциально - вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но вместе с тем он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы. В этом смысле природа в своих основах есть уже nata*, создана, однако она еще воссозидаема - есть natura, и, насколько воссозидание это совершается через культуру, можно сказать, что культура воссозидает натуру - обычное противопоставление натуры и культуры этим снимается. Метафизические основы этого процесса полагают ему опреде-

 

 

* Рожденная, созданная (лат.).

 

==134

 

 

ленную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т. е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари. Жизнь дана в мире, она несводима к его элементам и необъяснима из них. Она изошла из внемирного Источника Жизни, Бога Живых, не выдающего зависти и творящего жизнь. Она сотворена творческим глаголом Божиим, излиянием божественной любви. <...>

Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь рождением, т. е. передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте. Поэтому хозяйство есть функция жизни, уже созданной и существующей. Этот божественный огонь, зажженный творческой любовью, есть основа для всей natura naturata.

 

И под личиной вещества бесстрастной

Везде огонь божественный горит...

(Вл. Соловьев)*

 

Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию - породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено. <Бог почил от дел Своих>**, мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль - твари творить новую жизнь, как будто это нужной возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь, достойное бытия, Им неорошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть,

 

1 <Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле... Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его> (Книга Премудрости Соломона. 1, 13-14; 2, 23).

 

* Цитата из стихотворения В. С. Соловьева <Хоть мы навек незримыми цепями> (1875).

** Неточная цитата из книги БЫТИЯ. 2, 2.

 

==135

конечно, бессмертие или победа над смертью, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на Земле, хотя и растолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие процесса, исторического развития, в которое, благодаря своей относительности и временности, неизбежно вовлекается жизнь. Но смертью же и разбивается эта хрупкая форма.

Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, чтобы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н. Ф. Федоров, этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший. Очевидно, что при обсуждении этого вопроса неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек - тварь, но, как сын Божий, получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение - к Богу или против Бога, которое есть дело свободы и не допускает никакого обоснования.

Понятие софийности хозяйства нуждается еще в дальнейшем разъяснении. Если мыустановляем софийность хозяйства как внутреннюю движущую силу, как его основание, то возникает вопрос о характере этой связи Софии с хозяйством. Почему наша эмпирическая действительность остается чужда софийности и оказывает ее влияниям пассивное или даже активное противодействие? Иррациональность бытия, а постольку и его антисофийность, представляет собой господствующий факт жизни, софийность сводится при этом лишь к постулату, осуществляемому в процессе. В чем можно искать объяснения такого состояния мира, какая гипотеза (конечно, не научная, но метафизическая) делает его понятным?

Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом Логоса, без которого <ничто же бысть, еже бысть>* (Иоан. 1, 3). Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и <во зле лежит>, хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии - человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный

 

* Ничто не начало быть, что начало быть (церковнослав.).

 

 

==136

из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня. Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства. Мир эмпирический отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же метафизическим актом, который в религии носит название первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари, <покорившейся суете>. Эта идея не только вытекает из непосредственных показаний религиозного опыта, но и представляет собой необходимый постулат умозрения, как это с несравненной гениальностью показано Шеллингом* в его произведении <Философские исследования о сущности человеческой свободы>, а равно и в других произведениях второго периода, а затем самостоятельно развито Вл. Соловьевым (в <Чтениях о богочеловечестве>, так же и в других произведениях). Основание мирового процесса заключается в свободе как основе миротворения, как сущности образа Божия, данного Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира, содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни (которую только и знает Шопенгауер**). На этот первобытный хаос, первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров. В этой изначальной самости заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень своеволия1.

Для философии хозяйства <метафизическое грехопадение> есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это <событие> совершилось не во времени, и тщетно

 

* Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - немецкий философидеалист; в сочинении <Философские исследования о сущности человеческой свободы> (1809) происхождение материального мира и исток зла в нем объяснял отпадением <основы> (природы в Боге), подчинившейся неразумной, слепой воле, от Бога.

** Шопенгауэр Артур (1788-1860) - немецкий философ-иррационалист. В основном своем сочинении <Мир как воля и представление> (1819-1844) определял сущность мира как слепую волю, темное влечение к жизни.

1 София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для того, чтобы не впасть в самое грубое недоразумение и не принять космического аспекта Софии за единственный. Но ввиду того, что нас здесь интересует только проблема хозяйства и выяснение софийной ее основы, мы считаем себя вправе не останавливаться на вопросе о Софии в ее других многогранных аспектах. Ср. об этом у св. /7. А Флоренского. Столп и утверждение истины, 1912 (глава о Софии). Путь.

 

==137

стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями. Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще от следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания, с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы.

Итак, подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная*, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое, и живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная. Но Логос действовал в мире и до своего воплощения, или, как прекрасно выражается Шеллинг, Христос действует в истории и до Своего воплощения, хотя и не как Христос. Вселенская связь мира, постепенное возникновение жизни в разных ее видах до человека, первые шаги человека в истории во всем этом Божественное Провидение, как спасительный фатум, действует в мировом процессе. И этот же логос вещей, вселенская связь мира, обосновывает собой и хозяйство, возводя в нем и через него мир на высшую космогоническую ступень. Бог отпускает на свободу созданный Им <добро зело> мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе, путем разделения добра и зла и опыта добра и зла, самоопределиться в своей <активированной самости>, ибо, по вещему выражению Шеллинга, <ничто в мироздании не может остаться двусмысленным>. Он должен осознать себя в своей свободе, погрузившись в эту свою самость, а чрез то и в остроту жизни. Но и погрузившаяся в самость жизнь сохраняет божественную свою основу, остается софийной по своим силам, хотя и своевольной по их употреблению. София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в.дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода (в лучах которого лицезрел ее в Сахарской пустыне юноша Вл. Соловьев - см. в стихотворении <Три Свидания>). И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность <естественного> состояния,

 

* В религиозном сознании Древней Греции присутствовали образы двух Афродит: Урании - небесной, изначально олицетворявшей космическую, зиждительную силу природы, а затем - возвышенную, неземную любовь, и Пандемос (букв. - всенародная) - покровительницы брака, народного единства, с которой связывался также культ любви страстной и чувственной. Платон (427-347 до н. э.) в диалоге <Пир> использует образ <двух Афродит> для обоснования идеи о <двух Эротах>: влечении к небесному, к прекрасному, ко благу и влечении <пошлом>, <разнузданном>, всецело <земном>.

 

 

==138

 

которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари. Здесь вместо единства выступает множественность, вместо внутренней связности-внеположность, с внешнею связью в пространстве и последовательностью во времени. То, что служит здесь связью, пространство и время, оно же вместе с тем и разъединяет. На мир, на тело Софии, ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего. Мир превращается в омертвевшую natura naturata, продукты которой соединены этой внешней механической связью. Все становится объектом, непроницаемым, чуждым субъекту. Первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тожество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачивается и заменяется раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знаний. <...>

Становясь царством объектов, мир делается материальным. На него опускается косная тяжесть материального бытия с его безжизненностью. Если жизнь и сохраняется в нем, то только потому, что семена жизни, посеянные Творцом, неистребимы и метафизический переворот коснулся только состояния, но не состава мира, он мог погрузить его лишь в состояние мертвенности, обморочности, но не умертвить семена жизни. Но жизнь остается возможна только в уголках мира, где ее терпит мертвящая стихия <князя этого мира>. Она поддерживается лишь в постоянной, неусыпной борьбе со смертью и существует как бы лишь с ее дозволения. Организующая сила жизни оказывается недостаточно велика для того, чтобы спасти свои произведения от разрушения. Смерть не является внутренней необходимостью для организма как такового, <смерти Бог не создал>. Конечно, при данном метафизическом состоянии бытия смерть неизбежна и составляет необходимый акт жизни, шаг к ее окончательному возрождению и увековечению, <...>, но эта необходимость создается вследствие общей болезни бытия, являясь самым ужасным ее проявлением, и все-таки смерть есть <последний враг>. Вместо солидарности, единства мировой жизни выступает ее особность. В мире загорается борьба за существование, и она есть закон жизни не только в животном, но и человеческом мире. Жизнь стиснута бездушным миром, и сначала еле тлеет ее огонь под пеплом. Актуальность жизни - сознание, способное вмещать все, стиснуто и ограничено почти до скотского состояния. Путь <от варварства к цивилизации>, человеческая история, есть борьба за расширение сознания жизни, хотя и не во всю его беспредельную ширь. И, расширяя жизнь в себе, человек изливает ее и вне себя, оживляет и природу; пробуждая в себе дремлющие силы, он пробуждает их в природе. Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мире энергий, за которыми скрываются живые силы. Пелены постепенно спадают с трехдневного и

 

 

==139

смердящего уже Лазаря, который ждет повелительного слова: Лазаре, иди вон!

Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека. Это активная реакция жизнетворного принципа против смертоносного. Это - работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредство исторического человечества, и ею же устанавливается сверхсубъективная телеология исторического процесса. Мир, как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства - за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира.

Но как цель хозяйства сверххозяйственна (а цель истории сверхъисторична), так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством. Искусство сохранило в себе этот первообраз хозяйственного труда1 До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира в качестве проводника софийности, живого орудия Божественной Софии, вводится Богом в <сад эдемский> (в который, конечно, должна была превратиться при его посредстве вся Вселенная) и ему поручается <возделывать и хранить его> (Бытия, 2, 15). К человеку приводятся также все звери, скоты и птицы небесные, чтобы он нарек им имена, конечно, в соответствии природе каждого вида (Бытия, 2, 19-20). Начало хозяйственного действия и ведения (<науки>), труда над реальным и идеальным объектом, относится, таким образом, к <райскому> состоянию, т. е. к самой метафизической сущности неповрежденных отношений человека к миру, когда человек еще не подвластен страху смерти, ибо ему доступно древо жизни, и не ведает угрозы голода: поэтому лишь во имя любви к творению Божию должен быть осуществляем им здесь этот труд познавания и действия. Можно говорить в этом смысле о <райском хозяйстве> как о бескорыстном любовном труде человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности. Но после грехопадения человека, религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства и его мотивы изменяются. Тяжелый покров хозяйственной

 

 

1.От этого пункта строится учение о взаимном отношении хозяйства и искусства, о хозяйственной стороне искусства и о художественной стороне хозяйства. Искусство есть цель и предел хозяйства, хозяйство должно возвратиться к своему первообразу, превратиться в искусство.

 

 

К оглавлению

==140

 

нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение, целью хозяйства становится борьба за жизнь, а его естественной идеологией - экономический материализм. Оно становится исполнением суда Божия над согрешившим человечеством: <В поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой взят> (Бытия, 3, 19).

София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет, и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл этих бе