ІСТИНА ПІЗНАННЯ І ІСТИННІСТЬ ВИСЛОВЛЕНЬ

 

Здійснено пошук більш повного формального визначення істини, ніж класичне визначення, запропоноване Аристотелем, яке вважається коректним, але недостатнім. У статті це визначення збагачується із напрацюваннями феноменологічного підходу.

Ключові слова: Істина, істинність, умови, прагнення, предикація.

У філософській традиції вважається само собою зрозумілим, що та істина, про яку питає Понтій Пілат у відомому діалозі, і та істина, про яку говорять логіки та представники аналітичної філософії – це різні речі. Видається негласно вирішеним, що право говорити про «першу істину» треба віддати богословам або, в крайньому випадку, – поетам, тоді як про «другу» професійно висловлюються логіки. Мова зараз не йде про те, щоб надавати ціннісну перевагу одному із цих розумінь істини. Стоїть мета знайти точки дотику і перетину цих розумінь.

Порівнюючи ці два поняття «істини», спробуємо спершу розкрити те із них, котре, як принаймні здається, однозначно і просто пояснюється, а саме – поняття істини в логіці.

В своїй інаугураційній промові «Значення та істина», на яку нижче буде декілька більш суттєвих посилань, Оксфордський професор Пітер Фредерік Стросон між іншим сказав, що ми відчуваємо деяке зніяковіння, коли говоримо про істину, адже ми звикли думати, що про істину взагалі можна сказати дуже мало [5, с.221]. Після цього англійський філософ пригадує одне із пояснень істини, яке полягає у тому, що той, хто висловлює деяке твердження, виказує істину тоді і тільки тоді, коли речі, про які йде мова, є такі, як про них говориться в реченні [5, с.222]. Приблизно так само висловився в «Метафізиці» Арістотель: Говорити про сутнє, що його немає, або про не-сутнє, що воно є, – значить говорити хибне; а говорити, що сутнє є, а не-сутнє – не є, – значить говорити істинне (alēthes) [1, Мет.1011b.25, с.141]. Спираючись на дану тезу Арістотеля, міркувати далі легше, адже її аналіз не потребує нескінченого пояснення виразу «такі, як про них говориться», до чого неодмінно призводить спроба розкриття стросонівського пояснення.

Корисно розглянути погляд Стагірита на поняття істини, адже цей розгляд великою мірою висвітлює характерні риси такого розуміння досліджуваного питання, яке упізнається тут і там в усій історії філософії. Крім того, говорячи про істину, досліднику треба бути впевненим, що позиція Арістотеля, одна з найвпливовіших і найбільш чітко висловлених у цій царині, не пройде повз його увагу.

Поняття істини у Арістотеля. Зрозуміло, що у вищезгаданій тезі Стагірит під словом «сутнє» мав на увазі не сутнє взагалі, а деяке сутнє. Втім, уявімо, що малося на увазі все сутнє, сутнє цілком. Тоді, ми отримуємо тезу, яка задовольняє умову істинності висловлень. Ми кажемо «(все) сутнє є» і говоримо істинне. Цей плеоназм можна зробити опорною точкою подальших міркувань. Тепер розглянемо слово «сутнє» у його значенні «деяке сутнє». Згадаємо наукове відкриття планети Нептуну Урбеном Левер’є у 1846 р., яке було здійснене «на кінчику пера», шляхом розрахунку, або експериментальне спростування існування ефіру Альбертом Майкельсоном і Едвардом Морлі у 1887 р. За Арістотелем, говорячи «за Ураном є ще одна планета!», або «ніякого ефіру не існує» ці вчені висловлювали би істину. І вже тут можна поставити питання: невже все те, що можна висловити, і що може бути істинним полягає у тому, що щось є, або, чогось немає? Ті мови, в яких дієслово «бути» включається у кожне розповідне речення, створюють видимість того, що це так.

Насправді, контекст, в якому ми зустрічаємо вищезгадане означення Стагіритом істинного (а мова у сьомій главі четвертої книги метафізики йде про обґрунтування і захист від спроб спростування логічного закону виключення третього), стосується логічної основи всякого судження і можливого міркування. Запропоноване означення істини настільки ж невипадкове, як і три логічні закони, що схоплюють, як сказали би пізніше, апріорні форми мислення. І починається цей апріоризм із аксіоми закону суперечності, що її Арістотель покладає, заперечуючи можливість її доведення. Ми не знаємо істини, не знаючи причин [1, Мет. 993b.20, c.95], – пише Стагірит, – …первні вічно існуючого завжди мають бути найбільш істинними… [1, Мет. 993b.25, c.95] – а пізніше прояснює сказане – Найбільш достовірний з усіх первнів – той, стосовно якого не можна помилитися, адже такий первень має бути найочевиднішим і вільним від усякого припущення [1, Мет. 1005b.10, c.125]. Далі дається пояснення: неможливо, щоби одне і те саме в один і той самий час було і не було притаманне одному й тому ж в одному і тому ж стосунку – це, звичайно, найбільш достовірний з усіх первнів, до нього підходить визначення, що подане вище [1, Мет. 1005b.20, c.125].

Взагалі, про предикативні речення можна сказати, що вони за своєю формою (щось говориться про щось) коріняться в визначеності (як суб’єкта, так і предиката), тоді як сутність апофази зміщується в бік взаємозв’язку кожного певного «щось» із чимось іншим, також визначеним. Зробивши цей висновок, можна інтерпретувати його так, що Арістотель своїм розумінням істини зміцнював своєрідний фундамент наукового світогляду, адже будь-яке явище в природознавчому, а особливо в механістичному, поясненні світу, по-перше, є чимось визначеним, по-друге, – завжди тяжіє до того, щоби бути поясненим через буття, а не якість або властивість, тобто через вказівку на реальну сутність і ствердження, що «суще є». Науковому світорозумінню в його становленні, починаючи від Арістотеля, притаманна фрагментація істини на істинні висловлення. Треба зазначити, що в працях Стагірита, хоча в них і закладено підвалини логіки як наукової дисципліни, поряд із однозначністю поняття істинності виразів, властивій сучасній інформатиці, є постійна відсилка до самої істини. Може здатися, що про істину говориться найвільнішим чином. Від суворої інтонації тих параграфів, де йдеться про начала логіки, до таких вільних формулювань як «досліджувати істину», «ближче до істини», тощо. Може виникнути питання: чи не маємо ми, часом, справи із фігурою мови за якою нічого не стоїть (мається на увазі «істина»)? Втім, Арістотель казав про істину достатньо чітко і глибоко, щоби поставити його тексти, де висвітлюється це питання, на один рівень із працями сучасних дослідників проблеми.

У першій главі другої книги метафізики читаємо: якою мірою кожна річ причетна буттю, в тій і істині [1, Мет. 993b.30, c.95]. Здавалося б, можна говорити про містику: поряд із реченням, яке може бути істинним або хибним, існує сама істина (яка є буття), до якої таємничо причетне істинне висловлення. Але насправді Аристотель, по-перше, у десятій главі дев’ятої книги «Метафізики» чітко розмежовує випадки, коли ми можемо говорити про істину і хибу, що протистоїть їй (а саме, висловлення, де стверджується певний зв'язок у складних речах), випадки, коли можна сказати про істину якій протистоїть незнання, або не-мислення істини (тоді коли йдеться про буття певного сутнього таким, як воно є), а по-друге, в іншому місці, зазначає, що хибне та істинне не знаходяться у речах, а в думці, що міркує, а стосовно простого і його сутності – навіть і не в думці [1, Мет. 1027b.25, c.186] і поряд прямо мовиться про те, що причина сутнього в сенсі істинного полягає у деякому стані думки. Таке положення потребує пояснення.

Цей «деякий стан думки», звичайно, не є «почуттям істинного», яке б могло мати істинність залежною від себе. Арістотель стоїть на позиціях реальної істинності, такої, що, як вже було вище сказано, походить від очевидності. І від цієї справжності очевидного в свою чергу залежить відповідний стан думки.

Що ж значить теза про причетність речі буттю (а отже і істині)? Зауважимо, йдеться не про причетність висловлення буттю, а про причетність буттю саме речі. Отже річ причетна буттю, тобто вона сутня й, отже, є частиною істини. Тоді висловлення, що називає таку річ сутньою, стверджує, що вона є – істинне. І людина, яка висловлює або мислить це – говорить або мислить істину. Щодо констатування певних очевидностей, які не постулюють буття, не поєднують один предмет з іншим, не ілюструють певну складність, але називають ознаку, наприклад, «кінь білий», Арістотель пише, що в таких випадках ствердження не відбувається, але має місце деяке сказання «засвідченого наче на дотик».

Тверезе розуміння тлумачення істини Арістотелем досягається також завдяки його висвітленню понять сутнього та єдиного. Ніщо загальне, а отже ні єдине, ні сутнє, не є сутністю, інакше кажучи, конкретною істотою чи річчю, самостійним буттям. Адже сутнє не може бути сутністю в сенсі єдиного крім множини [1, 1053b.15, c.256] – пише Аристотель. Таким чином, «причетність до буття, а отже і до істини» – є причетністю не до деякої загальності, а до буття як бутності сутністю, конкретною річчю, індивідуальною єдністю предмету. У Арістотеля «сутнє» і «єдине» як поняття, у порівнянні із платонівською філософією, втрачають у своєму онтологічному статусі. Так само не є сутністю і істина. Якщо наважитися на деяке узагальнення, то можна сказати, що перегляд платонівського вчення Стагіритом полягає в перенесенні онтологічного наголосу зі змістів універсалій на суб’єкт як визначене щось.

Причетність же до буття можна пояснювати за допомогою цього ключа: [слово] «бути» нічого не значить окрім суті речі, її якості, або кількості [1, 1054a.15, c.257], який приводить нас до тих самих складностей, з якими зіштовхуємося при поясненні тези Стросона. Якщо «бути» – означає мати суть, можливість бути мислимим (названим), то правильність і доцільність називання та введення назви в судження, хоча і має орієнтацію на дійсність, але ця відповідність дійсності пояснюється не інакше як: «речі, про які йде мова, є такі, як про них говориться в реченні».

Повертаючись до питання про співвідношення двох істин, логічної істини (суттю якої є істинність висловлень) та універсальної екзистенційно-релігійної істини, варто знову процитувати Арістотеля. Мета умоглядного знання – істина, а мета знання, що стосується діяльності, – справа [1, Мет.993b.20, c.94] – це положення додає останній штрих до аристотелістського образу істини. Пізнання і дія розділяються і, відповідно, істина (в якості істини, а не в якості того сутнього, про яке вона є істиною) не може вже мати онтологічного характеру. Отже, ми тільки ускладнили ситуацію. Поряд із релігійною істиною та index verі, позначкою істинності, в сфері міркувань (природа і ґенеза якої досі неясні) постає істина як мета умоглядного знання.

Index veri. Позначкою істинності, про яку тут іде мова, вислів маркується внаслідок визнання його істинним, але позначка не тотожна самому визнанню. Її суть як раз у тому, що вона показує, що деякий вираз було визнано істинним колись. Для багатьох логічних практик, якщо можна так висловитися, ґенеза такого визнання взагалі не має ніякого значення. Яскравим прикладом використання індексу є таблиці істинності, де діють логічні функції істини та хиби. Залежно від того, чи є істинним те, чи інше висловлення, можна прорахувати істинність інших висловлень, що пов’язані із першим певними умовами. В математичній логіці та інформатиці робота із таким показником істинності висловів є не лише прийнятною і дієвою, адже в цих сферах формалізація та алгоритмізація з використанням індексу істинності або його еквівалентів (залежно від завдань) – це взагалі і метод, і природа будь-яких можливих здійснень.

В теорії пізнання все-таки завжди виникали складності із співвіднесенням сфери чистої логіки із природною мовою, уявленнями про пізнання, розвитком науки. Це тому, що штучним інформаційним системам притаманна, якщо спрощено говорити, початкова заданість незмінних перших засновків, тоді як змінні дані стають другими засновками. При цьому ті умови, якими мають бути зв’язані речення, щоб індекс істини взагалі щось значив, є теж частиною алгоритму. Поза самою системою знаходиться програміст, який, по-перше, реалізує власні цілі за допомогою програми, а по-друге, знає значення слів. Навряд чи можна собі уявити написання програми, в будь-якій її формі, до з’ясування значень, які уможливлюють розуміння програми та її використання. А враховуючи те, що ми в першу чергу формуємо програми для власного тіла (мова йде про автоматизм будь-якого рівня у нашій діяльності) і можемо на рівні самоспоглядання реєструвати успішність цих програм, помічати в них помилки та збої, вносити до них корективи, можна сказати, що «я», чиста свідомість, знаходиться над програмами, втім, не будемо говорити, що над усіма програмами.

Знову повертаємося до поняття істини та істинності. Розглянемо три ситуації, де нам може зустрітися використання індексу істинності.

Перша ситуація. Скажімо, що програма, якій приписано перевіряти стан речей, маркує деякий звіт і його зміст як істинні, якщо підтверджено збіг звіту із тим чи іншим станом речей. Приблизно такий механізм діє в пошукових системах в мережі Інтернет: коли пошукова машина отримує запит, то вона не переймається «прочісуванням» мережі знову і знову, але спирається на результати здійснюваної лише час від часу індексації даних. Це, до речі, пояснює можливу невідповідність наданої пошуковою системою інформації про знайдену web-сторінку її реальному змісту, статусу тощо. Звичайно, в самій програмі може бути відсутня функція «істинність», але вона є в свідомості користувача та програміста. Якщо немає шахрайства з боку останнього, то дозвіл виводити ті чи інші дані на екран – це і є корелят індексу істинності для цих даних в межах пошукової програми. У описі наступного випадку ми торкнемося деяких нюансів такої кореляції свідомості і програми. Поки лише скажемо, що істинність тез або висновків, як і їх помилковість, визнається лише живою свідомістю.

Друга ситуація. Уявімо, що ми вирішуємо логічну задачу, в якій так заплутані умови, що нам не вистачає сил нашої уваги задля схоплення їх сукупності. Можна сказати, що в цьому аспекті всі задачі «на логіку» подібні. Ми, зіштовхнувшись із складністю, зупиняємося аби «перевести дух» і здійснити опорне покладання, що і стає «істиною задачі», рішенням про метод: «треба шукати алгоритм розв’язання» або, «його буде знайти вкрай важко – легше діяти навмання» тощо. Це вкрай спрощена ілюстрація справжнього процесу вирішення задач на логіку, адже всім відомі логічні задачі, які мають чітке і зрозуміле розв’язання, але протягом довгого часу можуть тримати людей у марних спробах їх вирішити. Особливість таких задач в тому, що вони змушують нас переглядати смисл понять, якими ми користуємося, підключати до розв’язання роботу уяви тощо, тобто являють складність не в заплутаності зрозумілого, а в прихованості наявного, в його неусвідомленості. Поки що лише зазначимо, що позначку «істинності» (навіть якщо ми не називаємо її так) ми використовуємо для того, щоб позначити ним певне твердження, виражене в словах. До цього нас спонукає наша психічна конституція, а саме – обмежені ресурси нашої уваги. Ми «спираємося» на визнане істинним твердження, щоб продовжувати виконання певної програми. По правді кажучи, наша зацікавленість і серйозність нашого ставлення до задачі визначає те, як ми назвемо позначку. Школяр на уроці арифметики заледве чи назве істиною математичний вираз, хоча б він і був необхідним для розв’язання набридлої йому задачі. Тоді як математик, який доводить революційну гіпотезу, може, знайшовши нарешті точку опори в доведенні, закричати «Істина!». Делегуючи повноваження програмі, як це було показано у першій ситуації, ми повністю звільняємося від описаних щойно переживань істинності тих чи інших тверджень.

Третю ситуацію описує Бертран Рассел у книзі «Людське пізнання: його сфера і межі». Мова йде про школяра, який знає, що в середу буде свято і не буде занять, а також знає, що Гастингська битва відбулася 1066 р.. В першому випадку школяр яскраво переживає суть того, в що він вірить, а тому не звертає уваги на формулювання (якщо буде треба, то він виразить ту саму віру іншими словами), а у другому випадку має місце те, що Рассел називає словесною вірою. Школяр, можна сказати, маркує фразу «Гастингська битва, 1066 р.» індексом істинності, адже знає, що саме її треба вимовити в потрібний момент, щоб отримати правильну оцінку, хоча він може не знати місцезнаходження Гастінгсу і може не відповісти правильно на запитання «1066 р. – яке це століття?». Зауважимо, що в першому випадку знання напряму торкається прагнень школяра, в другому ж випадку – опосередковано, але, так чи інакше, цей приклад ілюструє чітку пов’язаність прагнення із index veri.

Цікаво, що прагматичне ставлення учня до знання про Гастингську битву 1066 року може бути змінено, якщо зміст слів «Гастингська битва, 1066 р.» стане для нього актуальним. Якщо ми мислимо зміст речень як істинний або хибний, то ми вже не мислимо істинність або хибність речення (безвідносно змісту). Питання «чи є істинним P?» означає, власне «P чи ~P?». Фактор умовності завжди загрожує або повним нонсенсом, або деяким непорозумінням через «лінгвістичну плутанину». Але якщо ми чуємо або висловлюємо певний предикат про суб’єкт речення і хоч якось розуміємо це речення, то, значить, воно вже має смисл [див. «Логіко-філософський трактат» Людвіга Вітгенштайна: 3.02, 3.03, 3.032, 3.0321[. А якщо ми визнаємо сказане як істинне, то значить і можливе непорозуміння вже не має нас хвилювати, адже істина визнається суб’єктивно а не інтерсуб’єктивно. І якщо індивід приймає щось за істину, значить, деякі внутрішні смислові умови для цього прийняття були виконані, при цьому неважливо, чи правильно слухач зрозумів мовця. Отже, якщо нас цікавить питання істинності, то ми зараз полишаємо питання умовностей.

Як правильно зазначав у інаугураційній промові Стросон, не можна розглядати слово «істинно» як предикат типових речень [5, c.230]. Отже «істинність» – це зовнішній індекс, а не внутрішня властивість речення. Тобто, зміст та форма речення самі по собі не визначають істинності чи хибності речення безвідносно чогось іншого, а саме – свідомості суб’єкта. Але, все ж таки, маркування тверджень «істинністю» здійснюється в мисленні суб’єктом, в його свідомості, а не поза нею. Отже, правильно сказати, що логіка (в чистому її вигляді) не має прямого стосунку до означення істини і розглядає отримання висновків, а не прийняття засновків. Попри це, від логіки, або якоїсь металогіки, очікують пояснення істинності.

Досліджуючи природу істинності Бертрана Рассела, звернемося до його думки як до думки логіциста, був вимушений визнати, що віра (за Расселом, всі речення виражають саме віру) має зображувальну природу поєднаною із схваленням або несхваленням. В разі схвалення вона [віра] істинна, якщо є факт, що має з зображенням, в яке вірять, таку ж подібність, яку має прототип до образу… [4, c.170]. Звичайно, Рассел тут залишає без уваги проблеми розуміння та питання про подібність, яка, можливо, сама включає в себе момент схвалення, але зауважує схвалення (на іншому рівні) як суб’єктивну причину прийняття тієї чи іншої тези.

Повернемося до початкової задачі наших міркувань, яка полягає в тому, щоб знайти перетин між двома розуміннями істини. Ми побачили на прикладі логічної задачі, що істинність прямо залежить від свідомості, вона не є об’єктивною властивістю речень. Прийнята за істину теза може ви явитися помилковою через непорозуміння при її прийнятті (можливість якого ми обійшли стороною), або через помилку при констатації фактів чи закономірностей, але саме визнання тези істиною має чітке і цільне суб’єктивне підґрунтя. Що це за підґрунтя, докладніше розберемо в наступному розділі.

Unum, verum, bonum. Істину можна намагатися визначати як змістовно, так і формально. Формальне визначення істини, яке дав ще Арістотель, було пригадане на початку статті, але ми, прийнявши його до уваги, відсторонилися його, шукаючи інших аспектів, які б допомогли, також формально, але розширено, означити істину. Не торкаючись метафізичного питання про те, чи збігаються в решті решт змістовне і формальне визначення, продовжимо формальне означення істини з точки зору суб’єктивності. Мова не йде про «суб’єктивність істини» в тому буденному смислі, що «у кожного своя правда», але про сутнісну невіддільність істини від суб’єкта. Нас цікавить момент визнання певної тези істинною.

Якщо мова зайшла про суб’єктивність, то варто згадати феноменологічне потрактування поняття істини. Едмунд Гусерль у 139-му параграфі своїх «Ідей» писав про істину, що вона є корелятом досконалого (volkommen) характеру розуму, притаманного … достовірності вірування [3, c.434. 5]. Філософ визнає, що в істині, а вона грає «домінуючу роль у всякому розумі», знаходять своє переплетіння всі види останнього. Істини певних рубрик – теоретична, аксіологічна, практична, при всій різності відповідних їм характеристик розуму, – коріняться у пра-віруванні, яке саме по собі спирається на «первинну і досконалу» очевидність. Предикативна конструкція дозволяє істинам аксіологічній та практичній знаходити своє вираження у теоретичному положенні. Відміченість розумом конкретних речень (index veri) можлива завдяки кореляції їх із тезами як актами покладання, що найближче стоять до очевидності. Без такої кореляції речення буде розглядатися як щось привхідне, що лише може виявитися істинним. Гусерль зазначає, що істина може бути актуально даною лише в актуальному усвідомленні очевидності… [3, c.434].

В руслі феноменології знаходить своє місце позиція засновника філософської герменевтики Ганса-Георга Гадамера, який у статті «Що є істина?» задається питанням, подібним до того, яке було сформульоване на початку даної роботи. Гадамер намагається знайти перетини між істиною науки природничої, істиною науки гуманітарної, істиною історичної науки та тією ж «пілатівською» істиною, яку ми зараз теж тримаємо в умі. Одним із основних пунктів його статті є теза про те, що істина є відповіддю на запитання. Гадамер пише, що немає такого висловлення, яке можна було б зрозуміти лише по тому змісту, що воно показує, якщо хочуть осягнути це висловлення в його істині. Будь-яке висловлення мотивоване. Будь-яке висловлення має передумови, яких воно не висловлює. Тільки той, хто враховує ці передумови, може дійсно визначити істинність висловлення останньою логічною формою такої мотивації є запитання [2, c.34]. Сам феномен запитування характеризується Гадамером як цілком загадковий. Справді, це явище є проблематичним чи не для всіх напрямів філософії, але зараз ми розглядаємо його лише у зв’язку із істиною. Гадамер звертає увагу читача на діалектичний зв'язок запитання і відповіді. Ніяке запитання не є первинним, але саме є відповіддю. Кожне запитання мотивоване і смисл його не можна знайти у ньому самому [2, c.35].

Якщо прийняти Гадамерову позицію, то стане видимим живий процес пізнання, в якому здійснюється жива питлива свідомість. Варто зауважити, що рух свідомості від запитання до відповіді – це не рух від точки А до точки В на одному рівні. Істина ніколи не буває «звичайною». Значення слова «істина» само по собі виключає буденне його використання. Як задовільна відповідь на запитання, істина змінює все поле відомого, підпорядковуючи собі всі знання, або, принаймні, вступаючи із ними у певний стосунок.

Згадуючи школяра, який знає, що в середу занять не буде, можемо уявити собі таке його показове висловлення: «все це не має значення – істина в тому, що в середу – вихідний!». Отже, він ставить суттєве (в даному випадку – щось розцінюване як благо) вище решти речей. Знання про це суттєве, прийшовши спонтанно, без запитування, із зовнішнього світу, преображає весь світ людини – її практику і її цінності, тоді як самé воно виражається теоретичним предикативним висловленням. Слідом за Гусерлем ми ще раз наголошуємо: речення отримує виправдання з боку істини тільки тоді, коли воно пов’язане із актуальним покладанням очевидного в ньому. Покладання же спирається на очевидність, але додамо – не лише на очевидність, а на певну смислову констеляцію, яка надає цінність конкретному прояву очевидності, тоді як сама теж стоїть у стосунку до гетерогенного в його невимовності іншого, а саме – цінностей. Щоправда, у випадку із неочікуваною звісткою про відміну занять у середу, цінне предстало школяреві саме по собі, платформу для його появи не готували ніякі запитання, їх було випереджено.

Уявімо, що, поряд із своїм вихідним днем, школяр усвідомив свою смертність. Якщо це щире переживання, то вихідний день із його радощами відійде на задній план свідомості цієї людини. Будь-яке знання, яке має претензії називатися істиною, в голові цього хлопця буде покладене на терези поряд із знанням про смерть. Питання про смисл життя, і взагалі будь-яке питання, виникає в свідомості лише при відірваності свідомості від деякої цінності, яка позначена поняттям, але не може бути пояснена. Ми не будемо зараз визначати взаємовідношення цінностей життя, свободи, любові, краси та інших, які можуть бути внесені в цей список, але нас цікавить відношення цінностей і істини, яка, із посередництвом значень слів, стоїть над цариною речей і вказує свідомості на шлях від них до усвідомлення цінностей.

Дерево життя і дерево пізнання. Та частина діалогу Ісуса і Понтія Пілата, де міститься славетне запитання прокуратора і слова, на які воно було відповіддю, звучить так: «Я для того народився і для того прийшов у світ, щоб засвідчити істину; всякий, хто від істини, слухає мій голос. Пілат сказав Йому: що є істина?» [Іван.18:37-38]. Сказане Ісусом справляє двоїсте враження у світлі нашого дослідження. Фраза містить такі два показові предикати: «засвідчити істину» (μάρτυρας τη αληθεια) і «бути від істини» (είναι εκ τησ αληθειασ). Перший можна зіставити із вищевикладеним підходом Арістотеля, тоді як другий наводить на думку про онтологічність істини. Звичайно, було б легковажністю експлікувати зараз лише із цих слів Христа якусь онтологію, тим більше, що нас цікавить поєднання розуміння тотальної істини ієрусалимського діалогу і фрагментарної (відносно металогічного буття) істини окремих речень. А от перше словосполучення, «засвідчити істину» як раз узгоджується із аристотелістським формальним розумінням істини, що базується на чіткій визначеності суб’єкту апофанзи.

Істину релігії і істину науки об’єднує одне – вираження у словах. А значить їх подібність знаходиться у властивостях мови взагалі. А основною властивістю мови є предикативність, що означає – визначені підмет і присудок (отже має бути зрозумілим значення слів). І для того, щоб істиною було визнано наукову чи релігійну тезу, треба, щоби при зрозумілості того, про що йдеться у реченні, саме це виражене знання прийшлося співзвучним із тією генеральною інтенцією, яка керує суб’єктом. Поставлені Кантом питання «що я можу знати?», «що я мушу робити?», «на що я можу сподіватися?», «що таке людина?» і всі питання, які кожна людина час від часу собі задає, на кшталт «що є що?», «що до чого?», «що відбувається?», «хто я?», «в чому сенс життя?» – можна віднести до проявів однієї і тієї самої, в найзагальнішому смислі (в значенні слова про сутнє) онтологічної інтенції.

Природничо-наукова істина являє собою сукупність речень, які конституюють наукову картину світу. Наука прагне до того, щоб була знайдена якась основна теза, навколо якої будувалася б теорія всього; щоб можна було сказати, що «в основі всього лежить Х». Релігійна істина, також є сукупністю речень, які у визначеності їх підметів і присудків, складають картину світу. Але звідки береться очевидність у релігійних вченнях? Очевидність природничо-наукова спирається на очевидність досліджуваних феноменів, грубо кажучи, рухомих матеріальних тіл. На яку ж очевидність спираються релігійні вчення як не на очевидність внутрішніх переживань? Предмет віри стає очевидним, коли онтологічна інтенція має своїми засновками екзистенційні переживання, що пов’язані із властивостями сутнього в їх очевидності як із цінностями.

Останнім пунктом даного феноменологічного опису істини зазначимо, погоджуючись із Гегелем, що істиною не може бути одне речення – вона когерентна. Істина є завжди сукупністю речень, в яких не тільки встановлюється сам зміст істини, але і значення слів. Це пояснює обсяги філософських робіт, в яких чимало місця віддається боротьбі із плутаниною в значеннях. Саме когерентний характер істини дозволяє також віднайти питання, які приводять до істини, спробувати привитися до лози, яка претендує розкрити істину, виходячи із власної епістемічної ситуації.

Завершуючи, сформулюємо висновок, який дозволяє принаймні тимчасово, підвести риску під дані розмисли. Здобривши аристотелівське розуміння істини ідеями про істину як назву функціонального моменту пізнання (а не статичного знання), ми змогли знайти точки дотику між істинністю речень і тотальною істиною. Істинність висловлювань виявилася сутнісно похідною від істини пізнання. Якщо сама-по-собі істинність речень зникає взагалі, адже не витримує феноменологічної критики, яка пов’язує істинність із онтологічною інтенцією, то тотальній істині, принаймні у цьому дослідженні, ми відмовляємо у онтологічному статусі (і істина релігії тут на рівних правах із істиною науки), тоді як цей статус мають лише реальні сутності, про які, власне, істина нам сповіщає, керуючи нашою увагою, вказуючи на суттєві для нас (виходячи із наших прагнень) зв’язки між сутностями, однією із яких є і ми самі.