ЖИТТЯ У ВИМІРАХ АБСОЛЮТУ ЯК ПРОБЛЕМА

(Стаття перша)

 

Окреслюється досвід німецької класичної філософії в осмисленні зв’язку людини з Абсолютом, дилема релятивізму та субстанціалізму (повне ототожнення людини з вимірами Абсолюту). Стверджується, що Істину, Добро і Красу як абсолютні виміри людського буття не варто редукувати до «цінностей». Аналізується феномен онтологічної «невдячності» людини, можливість її відпадіння від Абсолюту та розриву субстанціальних зв’язків, що постає джерелом зла.

Ключові слова: абсолютне, відносне, цінність, істина, добро, краса, субстанціалізм, зло.

 

Гранична релятивізація всіх цінностей, панування духу прагматизму, меркантилізму та індивідуалізму в українському сьогоденні загострюють проблему життя людини у вимірах Абсолюту як в практичному, так і в теоретичному планах. Один з опонентів під час захисту моєї дисертації стверджував, що орієнтація на Істину, Добро і Красу як абсолютні виміри людського життя вже не є актуальною, оскільки ми живемо серед інших економічних та соціальних реалій. На що й одержав відповідь, що філософії не личить брати на себе роль ідеологічного виправдання наявного буття і що проголошення Істини, Добра і Краси найвищими вимірами не є реліктом доби “розвиненого соціалізму”. Тоді давайте спростовувати Платона.

Уся класична (та й посткласична) філософія проблему зв’язку людини з абсолютними вимірами буття утримувала в полі теоретичної рефлексії. Серед серйозних дослідників, які аналізували ці питання, виділимо С.Кримського, В.Іванова, Е.Ільєнкова, Г.Батіщева, М.Ліфшиця, М.Мамардашвілі, В.Бібіхіна, В.Петрушенка, Г.Лобастова, Л.Науменка та ін. Проте низка питань залишається недостатньо висвітленими, зокрема: здатність людини обривати або порушувати, перекручувати субстанціальні зв’язки. Безперечно, це пов’язане зі свободою. А звідки сама свобода, свобода творити зло?

Метою статті є окреслення принципового підходу до проблеми життя у вимірах Абсолюту. Таке життя є безперечно проблемним, оскільки реальний спосіб здійснення людської життєдіяльності не відповідає “своєму поняттю”, людському призначенню та покликанню. У науково-теоретичному плані проблема полягає у неодмінності теоретичного осмислення самої можливості зв’язку людини з абсолютними вимірами буття.

Насамперед – стосовно діалектики відносного та абсолютного. У питанні про відносне (і абсолютне) неабияка пильність не зашкодить: адже якщо ми сказали: “все є відносним”, ми тим самим відносність як таку звели в абсолют, абсолютизували, – і що, позбулись у такий спосіб абсолютного? Між іншим, не варто забувати, що якщо “все відносне”, то це стосується також і відмінності між абсолютним і відносним, – вона теж відносна. Як заначав Гегель, все відносно, крім – абсолютного.

Чому людині властиво все абсолютизувати[5], – наприклад, відносне аж до крайнього і безнадійного, боягузливого релятивізму? А тому, що людина не може без абсолютного, їй без абсолютного – ніяк. А чому? Мабуть, людина вже має певний досвід цілого. Ось як про це говорить В.Бібіхін: “Мураха не бачить тріщину в стовбурі дерева як тріщину, бо у неї немає випереджаючого досвіду цілого. Мураха не бачить половину загиблої мурашки як половину мурашки, для неї це річ, що підлягає маніпулюванню як будь-яка інша річ, бо в неї немає досвіду самого себе і собі подібного як цілого. У цьому розумінні йдеться про те, що у мурашки немає розуму. Розум в першу чергу – це досвід цілого, на стародавній мові філософії – досвід незбагненної єдності, єдність джерело розуму. Людина називається хомо сапієнс бо вона є істотою здатною до розуму, і тим самим перш за все – істотою, що доторкається до досвіду цілого, до досвіду всього, до досвіду світу. Лише людина має навколо себе – бо передбачає своїм раннім досвідом цілого, невловимим, однак невловимо присутнім, – ціле все, світ”. Причому людина “вже має в своєму початку Ціле раніше, ніж підніметься до божественності, до вічності” [2, c.29].

Досвід німецької класичної філософії в осмисленні Абсолюту вельми цікавий. Розум, як вважає Кант, не може не посягати на безумовне як таке, виходячи при цьому за межі можливого досвіду (згадаймо: у Канта досвід виключно чуттєвий) у трансцендентне. Правда, при цьому він потрапляє у неминучу ситуацію антиномій. На що Геґель, високо цінуючи кантівське вчення про антиномії, відповідає: безумовне і не треба мислити розсудком, орієнтованим на позитивну науку, однак можна, і головне – варто його мислити по-іншому, діалектично, не боячись суперечностей, сміливо їм відкриваючись, витримуючи їх напругу.

І.Фіхте зазначає: “Марно було б говорити зануреній у тлінність людині: підніми свої погляди до вічного! У неї немає очей для вічного; той зір, який вона має, саме тлінне: тлінність і породжує з себе тлінність” [6, c.466]. Людині у самій собі потрібно здійснити акт сходження до своєї свободи. Абсолютне Я у Фіхте є закон самосвідомості кожного, його внутрішня межа та перспектива. Здатність самосвідомості, яка є у людини, філософ розглядає як вираження причетності людини до тієї надчуттєвої основи світу, з якої світ може бути зрозумілий як єдине ціле. Причому завдяки цій самосвідомості людина здатна сама бути і діяти в центрі цього віту як його осереддя. Абсолютне Я і є цей абсолютний смисл буття людини, який для кожної людини є її особистим завданням [5, c.199]. Ф.Шеллінг стверджує: “Хоча людина і народжується в часі, однак створена вона на початку творення (у центрі). Діяння, яким визначено її життя в часі, само належить не часу, а вічності: воно не передує життю в часі, а проходить крізь час (не охоплюється ним) як вічне за своєю природою діяння. За допомогою цього діяння життя людини досягає початку творіння, тож за допомогою його вона також – поза створеним – вільна і сама є вічним первнем” [8, с.131]. Шеллінг по суті розуміє людину як субстанціальне відношення, завдяки якому вона здатна до самовизначення. Однак ця підстава особистості в жодному пункті не розкривається у своїй конкретності для самої особистості, яка виявляється, по суті, лише відносним моментом субстанціального процесу. Хоча конкретна діяльність особистості й здійснюється в осередді субстанціальної єдності, і остання виявляється справжнім змістом суб’єктивної діяльності, проте ці темні підстави особистості не прояснюються для самої людини [5, с.222-223].

У Шеллінга на відміну від Фіхте цілісність розуміється вже як цілісність абсолюту, а самосвідомість людини представляється лише відносною формою самопізнання абсолюту. Абсолют в кожній людині проступає як якась підстава суб’єктності людини, що не рефлектована. Цю підставу в принципі неможливо уявити в мисленні, тому що вона не піддається об’єктивації. Якщо ж реальний суб’єкт намагається висвітлити її у знанні, вона тут же вислизає.

Саме філософське усвідомлення Абсолюту і шляхів, що ведуть до нього, дуже непростий процес. Для Геґеля нелегким був перехід з позиції трансцендентальної філософії до абсолютного ідеалізму. Біографи Геґеля повідомляють про кризу, яку Геґель пережив між 25 і 30 роками свого життя. Геґель і сам зізнавався в одному зі своїх листів, що впродовж двох років він сходив з розуму. Нурлан Сейтахметов зазначає: “Це сходження з розуму було процесом втрати своєї особистості в Абсолютному духові. Ж.Батай вважає, що навіть за його портретів можна побачити, що в цей період свого життя Геґель відчув жах бути Богом і стояти в осередді буття” [5, с.248]. “Геґель висловлює ту просту думку, що існує абсолютний смисл буття. Абсолютна ідея і є цей абсолютний смисл. Без розуміння і без розкриття цього смислу в процесі індивідуального життя не може бути й мови про глибину людського життя. Безліч людей проходять по землі, не вникнувши і не зрозумівши, навіщо вони народилися в цьому світі та для чого вони прожили своє життя. Геґель вважав, що всі повсякденні життєві справи і думки таять в собі цей смисл, тому без нього, тобто поза цим зв’язком з ідеєю, вони перетворюються на абстрактне різноманіття, в яких життя людини перетворюється на масу подробиць, позбавлену внутрішньої єдності. Геґель переконаний, що цей абсолютний смисл буття в процесі людської діяльності розкривається як розчленована в собі систематична тотальність, бо цей загальний смисл є одночасно загальний смисл буття і самої людини. Сприяючи розкриттю абсолютного смислу буття, людина і своє життя робить величним і сповненим смислом. Геґель вважає, що закони світобудови тотожні зі змістом істоти людини і, відкриваючи ці закони, вона встановлює свою єдність зі світобудовою” [5, с.256-267]. Отже, розкриваючи абсолютні смисли, людина і своє життя наповнює смислом.

Геґелівська позиція рішуче відрізняється від тієї, за якою людина сама, від себе, з надр своєї свідомості (в інтенціональності) вносить смисли в предметність, у буття. Те, що людський погляд на речі, на ситуації є, як правило, осмисленим, – це факт. Людина осмислює. Однак осмислити – значить поставити в зв’язок із загальним, врешті-решт – з соборним, цілим. Внесення людиною смислів у предмети і ситуації – вторинне. Уявивши себе первинним, смислотворення ризикує зірватися в площину проективної технологізованої активності.

Людина завжди так чи так причетна Абсолюту (говорячи словами Геґеля, вона є “всезагальне для всезагального”), однак не завжди живе, власне, у вимірах Абсолюту. І питання тут не у рефлексії, усвідомленні, а, мабуть, у способі життя. Істина, Добро і Краса – виміри Абсолюту, й водночас – абсолютні виміри людського життя. Неможливо жити хоч якось (навіть у граничному мінімумі) по-людськи, обминаючи ці виміри або хоча б їх інтонації, конотації, відблиски, натяки на присутність (нехай навіть у вигляді відчуття присутності їх явної відсутності).

Міра присутності Істини, Добра і Краси у звичайному повсякденному людському житті є і мірою присутності Абсолюту. Ми досить легко відкараскаємося від проблеми, уникаємо від питання, обзиваючи Істину, Добро і Красу “вищими”, нехай навіть абсолютними, “цінностями”, на які варто орієнтуватися самим і навіть орієнтувати інших в освітньо-виховному процесі. Мабуть, Макс Шелер правий у тому, що цінності – це інтенціональність наших емоцій. Однак все ж цінність як феномен не знає буберівського розрізнення на “Ти” і “Воно”, ця відмінність постає байдужою в цінності. Істина, Добро і Краса як абсолютні виміри людського (і всезагального) буття зберігають свою абсолютність саме у “Ти-подібній” іпостасі. Їх редукція у спосіб здійснення за типом “Воно” не просто збіднює їх зміст та смисл, а руйнує самий зв’язок людини з Абсолютом – або підміняє дійсний такий зв’язок різноманітними симулякрами, сурогатами. У цьому питанні я поділяю позицію В.Біблєра: “Прекрасне – не цінність для творців ‘витворів мистецтва’, не еталон, не норма; краса як цінність – це відсторонений від твору і засохлий схематизм його створення і життя” [3, с.215]. “Добро – не зовнішня цінність (для вчинку, який ніби на нього ‘орієнтований’), а й – самий вчинок (витвір) як деякий суб’єкт добра, що наново твориться і по-новому розуміється (тобто рефлектується у визначення особистості); це вчинок в його унікальності, неповторності, невіддільності від даної перипетії, від даного індивіда” [3, с.215-216]. – Ось так і розв’язується проблема співвідношення всезагального та індивідуального (унікального), і розв’язується суто діалектично. Йдеться кожний раз про унікальну універсальність, про унікалізовану універсальність, індивідуалізовану всезагальність; і сама всезагальність береться конкретно. Адже на рівні звичайної “ціннісної орієнтації” окреме суто розсудкові підводиться під деяку (нехай і найвищу) цінність, котра постає неодмінно у вигляді абстрактно-загального. На рівні ж “аксіологічної посвяченості вищому” (Г.С.Батіщев) я в унікальній, неповторно індивідуальній дії, відношенні, витворі реалізую це вище, втілюю його, продовжую його життя (й тим самим й своє життя – у вимірах Абсолюту). Розсудок лише орієнтується на цінності. Розум же здатний само-визначатися в горизонті цінностей, визначати себе ними (йдеться, безумовно, про найвище), здійснювати їх зміст в собі й самим собою.

Стосовно істини як цінності В.Біблєр зауважує, що якщо взяти проблему істини в усій повноті, то ціннісний підхід тут не спрацьовує, він є похідним і не є підгрунтям: “ істина тут – це не однозначна ‘цінність’, що нависає над нашим мисленням, для ума, для людини, а й… напруга самого розуміння, яка невіддільна від цього (мого) особистісного буття” [3, с.218]. І одразу ж В.Біблєр конструює блискучу метафору, котра може бути точним ейдосом для розуміння способу входження того, що зветься “цінністю”, у глибини суб’єктного буття, або способу його присутності у суб’єктному бутті: цінності – “не в’язанка сіна перед мордою віслюка, а – сам ‘віслюк’, що прагне не ‘сіна’, а ‘ насичення ’, тобто прямує до себе самого. Зрозуміло, образ цей є однобічним, особистість як Само- і віслюк як ‘ціль’ – це зовсім різні смисли, однак головне в цьому образі, думаю, зрозуміле” [3, с.218].

Перетворюючи Істину, Добро і Красу на “цінності”, ми різко скидаємо напругу (тобто іманентну суперечливість) ставлення людини до Абсолюту; і тоді життя у вимірах Абсолюту перетворюється на житіє у намірах до Абсолюту, навіть не в тузі за Абсолютом, не в ностальгії за ним, а в якійсь “ орієнтації ” на щось саме по собі непогане, гідне, однак без чого в разі чого можна й обійтися, по ходу змінюючи “орієнтацію”.

Одна крайність – релятивізація всього (абсолютизація відносного) і тим самим зведення в абсолют вельми кінцевих і часткових реалій повсякденності. Інша ж крайність – відчуття своєї самості як не лише прилученої до Абсолюту, а посвяченої в Абсолют самим Абсолютом: вона ніби має право виступати від його імені і за його дорученням. Генріх Батіщев називає таку позицію субстанціалізмом (на мій смак, не зовсім вдало) і добре розкриває її суть: “Субстанціаліст привласнює собі виключне право і здатність ототожнити з самого початку обраний ним ‘образ’ Субстанції з нею самою по собі та свій власний, досить земної ‘голос’ – з ‘голосом’ самої по собі Субстанції, так що вона нібито не лише до кінця йому прозора і зрозуміла наскрізь, а й віщає через нього як через свого земного представника. Сумно тут зовсім не звернення до чогось абсолютного, бо без абсолютних орієнтирів не може бути жива людина, сумна підміна самокритичного шукання деяким антропоморфним або соціоморфним образом абсолютного, що виключає будь-яку ще не відкриту нами можливість, за-межовість, таємничість. Печальна підміна предмета поклику і творчості – своїм, нібито вже до кінця доступним надбанням” [1, c.171-172]. Якщо в мені, в моїй суб’єктивності, вже втілилися сили самої субстанції, значить, у всьому, що я роблю, я реалізую, здійснюю її волю. Тож я маю право не лише віщати вищу істину, а й згідно цьому судити інших і нав’язувати їм свій образ істини і життя. Поза мною вже немає нічого субстанціального і суб’єктного. Моя воля – це воля самої субстанції. Мої вимоги – це веління самої “історичної необхідності”. Вона мені відкрилася (не обов’язково мені одному, може – “нам”, – партії, групі товаришів, купці однодумців), вона мене посвятила у свої таємниці-закономірності. Пошуки закінчено, справа – за практичним втіленням знайденої істини. Звідси – рукою подати до... не більше і не менше, як – деспотизму, оскільки, як стверджує абсолютно справедливо С.Франк, “справжня і найглибша передумова деспотизму лежить в ідеї безпомильності, у своєрідній, по суті, містичній свідомості володіння абсолютною істиною” [7, c.119]. Те, що відкрилося мені, я зобов’язаний, покликаний поставити іншим, пояснити, розтлумачити (у кращому випадку), бо їх досвід позбавлений істини, а мій – йде з надр самої Субстанції…

Зрозуміло, що подібні крайнощі в ставленні до абсолютного мають свої підстави. Господи, для яких лише капостей своїх людина не знаходить підстав? Недарма ж Геґель стверджував: “Все, що є у світі зіпсованого, зіпсовано на хороших підставах” [4, с.286]. Є підстави і для розведення крайнощів. А суть справи, як завжди, вислизнула.

Людина і лише людина з усього існуючого має відношення до Абсолюту. В історії людського духу цей факт безумовно отримав своє усвідомлення, лише інтерпретація була дещо різною. Людина є мікрокосм як відображення і втілення великого Космосу (античність); лише людина створена “за образом і подобою” (християнство); лише в людському мисленні Абсолютна Ідея приходить до усвідомлення і розуміння самої себе, до самої себе (Геґель); людина є мисляча матерія, матерія, що усвідомлює себе, втілення мислення як атрибута субстанції (Е.Ільєнков); людська діяльність є продовженням універсального розвитку і зв’язку всього з усім у свідомій формі та в злагоді зі загальними законами розвитку (В.Босенко); людина є єдино сутнє серед усіх сутніх, що має відношення до буття, вона – просвіт у бутті, пастух буття, буття-ось (Dasein, М.Гайдеґер); людина є другий Абсолют, що перебуває у становленні (В.Соловйов). – Не повний перелік способів вираження однієї-єдиної ідеї: нами мислить, усвідомлює, відчуває, бачить і чує себе щось безмірно більше і вище за нас, – найбільше з усього, найсуттєвіше і справжнє з усього що може бути. Щось безумовне, нескінченне, субстанціальне, цілісне в собі та для себе. Ми, люди – його завершення, його звершення. І якщо ми мислимо однобічно, убого, зіпсовано – то страждаємо не просто ми (повсюдно не помічаючи своєї убогості), а сама суть справи, сам Абсолют, який саме нами, нашим недоброякісним мисленням і негідними почуттями якось не так здійснюється. У такому випадку ми змушуємо самий Абсолют рухатися не за його власною логікою (Логосом), а за своєю, людською, вузько-суб’єктивною логікою і волею.

Вірно ж сказано у Ф.Достоєвського вустами “підпільної людини”: людина є істота на двох ногах і невдячна. Створюється враження, що, так би мовити, трансцендентальна невдячність складає одну з найістотніших якостей людини. Людина – це суцільна можливість невдячності. У чому тут суть справи?

Людина як людина вже несе в собі та собою абсолютні виміри й абсолютний зміст, саме тому вона і здатна відокремлювати себе від Абсолюту і навіть протиставляти себе йому. Саме завдяки своїй наділеності абсолютним людина може проявляти невдячність щодо нього; саме через це людина і здатна відокремлюватися-від; завдяки володінню абсолютним змістом (у формах своєї суб’єктності) людина і може діяти всупереч абсолютному, всезагальному, цілісному, безумовному. Ось і маємо онтологічну підставу зла як такого і самого розрізнення добра і зла. Казав же Геґель: зло є самість, що нанизала себе на вістря своєї відокремленості.

Що б людина не робила, чим би не займалася, яке б зло не творила і які б неподобства не витворяла, вона є всезагальною силою самої субстанції. У самій ницості своєї партикулярності та відокремленості – людина все одно всезагальна сила. Саме тому лише людина здатна піднімати бунт, входити і перебувати в ситуації бунту проти всезагального, абсолютного, істинного, або ж – мілко, нишком, огидно метушитися і тишком діяти проти нього. Чомусь вважається, що це прояв тваринного начала в людині. – Жодним чином! При чому тут тварина, і взагалі – тварини, брати наші аж ніяк не “молодші” (на цій планеті вони – старші брати). Всі капості та ницості, творені людиною, є проявом саме людського (на жаль!) начала. Жодна тварина не здатна в принципі відпасти від Бога, лише людина. “Відпадання від Бога – дуже сильна метафора того, що сталося (і до цього дня суцільно відбувається) з людиною: відпадання від Абсолюту, розрив субстанціальних зв’язків. Однак, повторюю, рвати субстанціальні зв’язки може лише та істота, яка в цих зв’язках зароджена, їх увібрала як власну сутність і природу – і обернула проти того, що її породило і щомиті зберігає, береже і породжує. Переслідуючи свої вузько-егоїстичні цілі, реалізуючи партикулярні інтереси своєї відокремленої, трансцендентально й еспірично убогої “самості”, людина використовує всезагальну силу (силу всезагальності, силу і енергетику своєї спільності) проти всезагального. Більше того: не лише проти всезагального, а й – за рахунок всезагального. І при цьому думає, що спирається виключно на “свої сили”. – Неправда. Власної силоньки у людини, у відриві від Абсолюту, і зовсім немає, її сили – це сили самого Абсолюту, присвоєні та привласнені суб’єктом. Відокремлені та протиставлені всьому абсолютному, вони, ці сили, стають буквально вкраденими. Людина виявляється здатною на “онтологічний розбій” лише тому, що здійснює “онтологічний грабіж”.

Висновок. Отже, людина приречена на зв’язок з Абсолютом, – поза цим зв’язком її просто немає і бути не може. Усвідомити цей зв’язок, зрозуміти його онтологію, логіку та феноменологію, утримувати його щомиті власним зусиллям, своїм розумом, своєю волею, усім серцем своїм та здійснювати свою долю як часткове звершення долі самого універсального буття за його, буття, смислами, а не за своїми, – ось призначення людини, адекватний вектор її руху в просторі-часі власного життя.