ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОПЫТОВ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОГА, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА 13 страница

Если назвать это фатумом, такое название надо принимать в хорошем смысле, совершенно не противоречащим свободе. Fatum происходит от слова fari - <говорить>, <произносить>, выражающего суждение, определение Божие, решение его мудрости.

Утверждать же, что нельзя делать чего-либо только потому, что этого не желают,- значит злоупотреблять словами. Мудрость желает только доброго; и будет ли рабством то, когда воля поступает согласно лишь с мудростью? Можно ли быть рабом меньше, чем тогда, когда поступают по собственному избранию и руководствуются самыми совершенными основаниями? Аристотель говорит, что лишь тот находится в природном рабстве (natura servus), кто не живет самостоятельно, кто управляется другим.

Рабство налагается извне; оно склоняет к тому, что не нравится, и преимущественно к тому, что не нравится по справедливости.

Только чуждая власть и наши собственные страсти делают нас рабами. Бог никогда не склоняется перед какими-либо вещами, существующими вне его, еще меньше подчинен внутренним страстям и никогда не определяется к тому, что ему может не нравиться. Поэтому кажется, что г-н Бейль подбирает неподходящие названия для наилучших в мире предметов и извращает понятия, когда называет рабством состояние высочайшей и совершеннейшей свободы.

 

229. Немного раньше (гл. 151, с. 891) он сказал: Если бы добродетель или какое-либо другое благо были столь же согласными с целями Творца, как и порок, то порок не был бы предпочтителен; итак, надо, чтобы существовало только одно средство, которым Творец мог бы пользоваться; отсюда следует, что он пользуется им по чистой необходимости. Поскольку же Бог любит свою славу не вследствие свободы безразличия, а по необходимости, то следует, что он по необходимости должен любить все средства, без которых он не может явить всю свою славу.

Итак, если порок, поскольку он есть порок, был единственным средством для достижения этой цели, то следует, что Бог по необходимости должен любить порок, чего нельзя представить себе без ужаса, не говоря уже о том, что в своем откровении он говорит нам совершенно противоположное. В то же время г-н Бейль замечает, что некоторые докторасупралапсарии (как Реторфорт, например) отвергали то, что Бог желал греха как греха, но допускали, что попустительным образом он желал греха, поскольку грех бывает наказуем и прощаем.

Г-н Бейль же возражает им, что действие бывает наказуемым и прощаемым лишь постольку, поскольку является порочным.

 

230. Г-н Бейль ложно истолковывает только что приведенные мною положения и выводит отсюда ложные следствия. Неверно то, будто Бог необходимо любит свою славу, если под этим понимать, что он необходимо стремится приобрести себе славу при посредстве сотворенных созданий. Если бы это было так, то он приобретал бы эту славу всегда и повсюду. Но определение к творению свободно: Бог побуждается ко всему доброму; лишь доброе и даже наилучшее склоняет его к действию: но оно не принуждает его, потому что божественное избрание не делает невозможным того, что отличается от наилучшего; оно не причиняет и того, чтобы неизбранное Богом содержало в себе поэтому противоречие. Итак, в Боге существует свобода, изъятая не только из принуждения, но и из необходимости. Я разумею здесь метафизическую необходимость, ибо по моральной необходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее. То же и со средствами, избираемыми Богом для достижения своей славы. Что же касается порока, то я уже показал выше, что он был предметом божественного определения не как средство, но только как условие sine qua поп; и только поэтому порок был допущен. Еще меньше оснований говорить, будто порок был единственным средством, лишь в крайнем случае его можно признать одним из средств, но самым незначительным среди бесчисленного множества других средств.

 

231. Г-н Бейль продолжает: С этим связано другое грозное следствие, а именно роковая необходимость всего существующего. Бог был не волен установить события каким-либо иным образом, потому что избранное им средство для проявления своей славы было единственным, соответствовавшим его мудрости. Но эта мнимая фатальность или необходимость только моральная, как я уже показал; она не противоречит свободе, напротив, она предполагает наилучшее ее употребление. Она не делает вещи, не избранные Богом, невозможными. Что же станет тогда, добавляет г-н Бейль, со свободной волей человека? Не по фатальности ли и по необходимости и Адам согрешил? Ибо если бы он не согрешил, то нарушил бы единственный замысел, осуществленный Богом по необходимости. Вот еще одно извращение понятий. Адам, свободно согрешающий, был созерцаем Богом в числе возможных идей, и Бог определил призвать его к существованию таким, каким созерцал. Это определение отнюдь не меняет природы предмета; оно не делает необходимым того, что само по себе случайно, и невозможным - того, что возможно.

 

232. Г-н Бейль продолжает (с. 892): Проницательный Скот совершенно справедливо замечает, что если Бог не обладал безразличной свободой, то и ни одно создание не могло бы обладать этим родом свободы. Я согласен с этим, но только под безразличной свободой не должно понимать такую, при которой нет никакого основания склоняться в одну сторону больше, чем в другую. Г-н Бейль тоже признает (ниже, в гл. 168, с. 1111), что так называемое безразличие совсем не исключает склонностей и предшествующих им удовольствий. Итак, достаточно, чтобы не было метафизической необходимости в действии, называемом свободным, т. е. достаточно, чтобы его избрали среди многих возможных направлений.

 

233. Г-н Бейль продолжает дальше (в упомянутой гл. 157, с.

893): Если Бог определил создать мир не вследствие свободного побуждения своей благости, а ради интересов своей славы, которую он любит по необходимости и которая составляет единственный предмет его любви, так как она не отличается от его субстанции, и если любовь, питаемая им к самому себе, побудила его проявить свою славу наиболее соответствующим средством, а грехопадение человека было этим средством, то очевидно, что это грехопадение совершилось со всей необходимостью и что повиновение Евы и Адама заповедям Бога было невозможно. Всегда одно и то же извращение понятий. Любовь, которую Бог питает к самому себе, существенна; но любовь к своей славе, или желание стяжать ее, никоим образом нельзя назвать существенной. Любовь, питаемая им к самому себе, отнюдь не принуждала его к действиям вовне - действия эти были свободными; и поскольку Бог представлял многие возможные замыслы, при которых прародители не согрешили бы, их грех не был необходим.

Наконец, мы действительно утверждаем то, что г-н Бейль здесь допускает, а именно что Бог определил создать мир вследствие свободного побуждения своей благости', добавим только, что это самое побуждение привело его к созданию наилучшего.

 

234. То же самое надо ответить и на то, что г-н Бейль говорит далее (гл. 165, с. 1071): Наиболее соответствующее средство для достижения цели по необходимости, есть только одно (это очень хорошо сказано, по крайней мере в отношении того, что Бог избрал). Поэтому, когда Бог был настоятельно побуждаем воспользоваться этим средством, он воспользовался им по необходимости. (Конечно, Бог был побуждаем, или определяем, или, лучше, он сам определил себя к этому; но предполагаемое не всегда является необходимым, или абсолютно неопреодолимым.

Все могло совершиться иначе, но этого не случилось, и по основательной причине. Бог избрал одно из различных решений, которые все были возможны. Таким образом, говоря метафизически, он мог избрать или совершить то, что не было наилучшим; но он не мог этого сделать, говоря морально. Воспользуемся геометрическим сравнением. Наилучший путь от одной точки до другой (если не обращать внимания на препятствия и другие случайные условия) существует только один; он проходит по кратчайшей линии, которая называется прямой. Тем не менее существует бесчисленное множество других путей от одной точки до другой. Таким образом, нет необходимости, вынуждающей меня идти по прямой линии, но коль скоро я избираю наилучший путь, я обязан по нему идти, хотя эта необходимость у мудрого человека бывает только моральной. Вот почему отпадают и следующие выводы.) Поэтому Бог мог сотворить только то, что сотворил. Поэтому же все то, что не было сотворено или не будет сотворено, безусловно невозможно. (Эти выводы отпадают, говорю я, ибо если можно помыслить много вещей, которые никогда не существовали и никогда не будут существовать и которые, однако, отчетливо мыслятся нами и не содержат в себе никакого противоречия, то каким образом можно говорить, что они безусловно невозможны? Сам г-н Бейль опровергает это в одном месте, направленном против спинозистов и уже приведенном нами выше, и неоднократно признает, что невозможно только то, что содержит в себе противоречие. Теперь же он меняет стиль и выражения.) Итак, постоянное пребывание Адама в невинном состоянии было невозможно; итак, его падение было абсолютно неизбежным и даже предшествовало божественному определению, ибо было бы противоречием, чтобы Бог мог желать чего-либо противного своей мудрости. В сущности это то же самое, что сказать: <Это для Бога невозможно> или: <Бог пожелал бы это сделать, если бы захотел, но он не захотел этого желать>. (В некотором смысле это уже извращение терминов, когда говорят: <могут желать>, <хотят желать>; мощь касается здесь лишь действий, которых желают. И тем не менее нет противоречия в том, что Бог прямо или косвенно желает чего-либо такого, что не содержит в себе противоречия, и в этом смысле позволительно говорить, что Бог может желать.) 235. Одним словом, когда говорят о возможности какойлибо вещи, то речь идет не о причинах, вызывающих ее или препятствующих ее действительному существованию; иначе извратят значение выражений и уничтожат различие между возможным и действительным, как это сделал Абеляр, а после него, кажется, Уиклиф, что привело их без всякой необходимости к несообразным и странным мнениям. Вот почему извращают вопрос, когда при исследовании о возможности или необходимости определенной вещи добавляют к этому рассуждению то, что Бог желает или избирает. Ибо Бог избирает уже из многих возможностей, и именно поэтому избирает свободно и без всякого принуждения. Если бы существовала только одна возможность, то не было бы ни выбора, ни свободы.

 

236. Я должен еще рассмотреть силлогизмы г-на Бей-ля, чтобы не оставить без ответа ни одно из возражений этого умного человека. Силлогизмы эти изложены в главе 151 его <Ответа на вопросы провинциала>, с. 900, 901, т. III.

Первый силлогизм Бог не может желать ничего противоречащего его необходимой любви к собственной мудрости.

Но спасение всех людей противоречит необходимой божественной любви к собственной мудрости.

Следовательно, Бог не может желать спасения всех людей.

Большая посылка очевидна сама по себе, ибо невозможно делать того, противоположное чему необходимо. Но нельзя допустить меньшую посылку, ибо, хотя Бог необходимо любит свою мудрость, тем не менее действия, к которым побуждает его мудрость, не перестают быть свободными и вещи, к которым мудрость склоняет его, не перестают быть возможными. Кроме того, его мудрость побуждала его желать спасения всех людей, но только не в силу последующей и определяющей воли. А так как эта последующая воля была результатом предшествующих свободных желаний, то она тоже не могла не быть свободной.

Второй силлогизм Самое достойное творение божественной мудрости содержит в себе в числе других вещей грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.

Но Бог необходимо желает творения, наиболее достойного его мудрости.

Следовательно, он необходимо желает творения, содержащего в себе, между прочим, грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.

Я соглашаюсь с большей посылкой, но отвергаю меньшую.

Божественные определения всегда свободны, хотя Бог всегда принимает их вследствие оснований, имеющих в виду благое; ибо быть морально побуждаемым мудростью - значит быть побуждаемым соображениями блага, значит быть свободным, значит не быть вынуждаемым метафизически. А одна только метафизическая необходимость, как я уже не раз замечал, противоположна свободе.

 

238. Я уже не хочу рассматривать силлогизмы, выдвинутые г-ном Бейлем в следующей главе (гл. 152) против теории супралапсариев, и преимущественно против рассуждения, высказанного Теодором де Безом на Монбельярском диспуте в 1586 г. Эти силлогизмы страдают почти тем же недостатком, как и те, которые мы сейчас только разобрали, но признаюсь, и система Беза меня не удовлетворяет. Да и сам диспут усилил разногласия между сторонами. Бог сотворил мир для своей славы. Его слава не была бы ведома, говорит Без, если бы не были явлены его милосердие и его истина. По этой причине он не предопределил ни одного человека к вечной жизни по одному милосердию и никого не определил к вечному осуждению по справедливому осуждению.

Милосердие предполагает бедствие, правосудие предполагает вину (можно добавить, что и бедствие предполагает вину). Но Бог, будучи благим, или, лучше, будучи самой благостью, создал человека добрым и правдивым, хотя и переменчивым и способным согрешить по своей свободной воле.

Человек же пал не по легкомыслию или безрассудству и не по причинам, привнесенным, по мнению манихеев, другим богом, но согласно с божественным провидением, и притом так, что бог не был причастен ко греху, и именно потому, что человек был вынужден согрешить.

 

239. Эта система не принадлежит к числу наилучших, какие только были придуманы: она не дает возможности ясно видеть мудрость, благость и справедливость Божию. К счастью, она уже почти оставлена в наше время. Если бы не было других, более глубоких причин, которые побуждали Бога к допущению греха, источника бедствий, то в мире не было бы ни греха, ни бедствий, так как приведенные здесь причины недостаточны. Бог проявил бы больше милосердия, если бы отвел бедствие, больше правосудия, если бы не допустил греха и содействовал добродетели, награждая ее. Неясно также, каким образом допускающий не только то, что человек может пасть, но и располагающий обстоятельствами так, что они способствуют его падению, не подлежит за это обвинению, если только нет других причин, склоняющих его к этому. Но когда примут во внимание, что Бог, всесовершенно благой и премудрый, должен был даровать бытие всякой добродетели, благости и счастью, какие только соответствуют наилучшему замыслу универсума, и что нередко зло в некоторых частях может служить приобретению наибольшего блага в целом, то легко признают, что Бог мог дать место несчастью и даже допустить грех, как он это действительно допустил, и не может быть порицаем за это. Это было единственным средством, восполнявшим то, чего недоставало во всех остальных системах, какими бы последствиями их осуществление ни сопровождалось. Уже св. Августин благосклонно относился к этим мыслям, и о Еве можно сказать то, что поэт говорит о руке Муция Сцеволы: Si поп erasset, fecerat ilia minus76.

 

240. Я нахожу, что знаменитый английский прелат, написавший умную книгу о начале зла, из коей некоторые страницы были опровергнуты г-ном Бейлем во втором томе <Ответа на вопросы провинциала>, хотя, по-видимому, отходит от некоторых мнений, защищаемых здесь Мною, и неоднократно, кажется, возвращается к допущению деспотической власти, как если бы воля Бога не сообразовывалась с правилами мудрости в отношении добра и зла, но произвольно определяла признание той или иной вещи доброй или злой и как если бы и воля создания, поскольку она свободна, делала выбор не вследствие того, что вещь кажется ей благой, но по совершенно произвольному определению, независимо от представления о вещи,- этот епископ, говорю я, в других местах высказывает мысли, которые, кажется, более согласны с моим учением, чем с учением, по-видимому отвергаемым им. Он говорит, что избранное бесконечно премудрой и свободной причиной было лучше того, что не было ею избрано. Не значит ли это признавать, что благое было предметом и причиной его избрания? В этом смысле здесь весьма уместно сказать: Si placuit superis, quaerere plura, nefas77.