ВИТГЕНШТЕЙН И ЧУЖИЕ СОЗНАНИЯ

В своём известном обзоре Философских исследований 1 Норман Малкольм отмечает, что вдобавок к ‘внутренней’ атаке на индивидуальный язык Витгенштейн предпринимает также ‘внешнюю’ атаку. «Атакуется предпосылка, что поскольку на своём собственном примере я знаю, что такое боль, щекотка или сознание, то я могу перенести идею этих вещей на объекты вне меня (§ 283)». Традиционная философия сознания в своей ‘проблеме чужих сознаний’ доказывала, что при условии моего знания того, что подразумевает для меня чувствовать щекотку, я могу поставить скептический вопрос, чувствуют ли другие то же, что и я, или даже вопрос о том, стоят ли вообще за их телами обладающие сознанием души. Проблема заключается в эпистемическом обосновании нашего ‘убеждения’ в том, что ‘за телами’ стоят чужие сознания и что их ощущения подобны нашим собственным. Равным образом мы вполне могли бы спросить и о том, думают и чувствуют ли камни, стулья, столы и т.п., ибо предполагается, что гипотеза о том, что они думают и чувствуют, вполне осмысленна. Некоторые философы (а именно солипсисты) сомневаются или категорически отрицают, что любое тело, отличное от одного единственного (‘моего тела’), имеет ‘за собой’ сознание. Однако другие (картезианцы) убеждены, что за человеческими телами, но не за телами животных, стоит сознание, неодушевлённые тела оставим в стороне. Возможно, наиболее общая позиция приписывает сознание как человеческим телам, так и телам животных, но не неодушевлённым телам. Все без доказательства предполагают, что мы начинаем с предварительно усвоенного общего понятия данного материального объекта, ‘обладающего’ или не обладающего сознанием. Однако относительно того, какие объекты действительно обладают сознанием и почему их следует мыслить как обладающие (или не обладающие) им, есть проблема. В противовес этому Витгенштейн, по-видимому, убеждён, что сомнительна сама осмысленность приписывания ощущений другим, если, следуя традиционной модели, мы, основываясь на нашем собственном опыте, пытаемся экстраполировать это приписывание. В отношении рассматриваемой традиционной модели Витгенштейн, по-видимому, говорит о сомнительности того, что касаемо нас могло бы иметься какое-либо ‘убеждение’ относительно чужих сознаний и их ощущений, которое можно было бы обосновать.

Малкольм цитирует § 302: «Если нужно вообразить боль кого-то другого по образу и подобию со своей собственной болью, то это не так легко сделать: ибо я должен вообразить боль, которую я не чувствую, по образу и подобию боли, которую я действительно чувствую. То есть я должен не просто перенести в воображении боль с одного места в другое. Как боль из кисти на предплечье. Ибо я не должен воображать, что чувствую боль в некотором участке его тела. (Что также было бы возможно.)» Что за аргумент здесь представлен? Первая попытка истолкования у Малкольма заключается в следующем: «Если бы я должен был научиться тому, что такое боль, из восприятия своей собственной боли, тогда я с необходимостью выучил бы, что боль есть нечто существующее, только когда её чувствую я. Это свойство является существенным, а не случайным, ибо бессмысленно предполагать, что боль, которую чувствую я, могла бы существовать, когда я её не чувствую. Так, если я приобретаю своё понятие боли из боли, которую я переживаю, то частью моего понятия боли будет то, что я – это единственное существо, которое может её переживать. Для меня будет противоречием говорить о боли другого»2. Впоследствии Малкольм отказывается от этого аргумента, отрицая под влиянием § 253 у Витгенштейна, что есть какой-то узаконненый смысл, согласно которому только я могу чувствовать свою собственную боль3. Возможно, это так, но более важно – здесь я говорю за себя! – осознать, что привлечённый здесь принцип не кажется корректным. Если в Центральном парке я впервые вижу нескольких уток и обучаюсь своему ‘понятию’ уток на этих ‘образцах’, то можно было бы правдоподобно предположить, что невозможно (‘бессмысленно’, если хотите) полагать, что эти самые утки могли родиться в пятнадцатом веке. Столь же правдоподобно можно было бы предположить, что эти самые утки, возможно, не могут иметь биологические источники, отличные от тех, от которых они фактически произошли. Опять-таки, можно правдоподобно предположить, что если эти отдельно взятые утки являются кряквами, то они не могут быть не кряквами. Являются эти эссенсиалистские утверждения корректными или же нет, отсюда ни в коем случае не следует, что я не могу образовать понятие уток, живущих в различное время и имеющих различные генетические источники или понятие о различных видах уток, исходя из образчиков, которые я использовал, овладевая ‘понятием утки’. Время, происхождение и виды, которые, возможно, существенны для исходного примера, безразличны. Опять-таки я могу научиться слову ‘голубой’, если некто указывает на отдельную полоску радуги. Разумеется, для этого частного цветового пятна существенно, что оно представляет собой атмосферное явление, а не цветовое пятно на поверхности отдельной книги! Однако нет никаких причин делать вывод, что я должен был бы быть не в состоянии применить термины цвета и к книгам. Процитированный из Витгенштейна пассаж не упоминает особо ‘существенные’ и ‘случайные’ свойства; по-видимому, он просто даёт представление о затруднении при воображении ‘боли, которую я не чувствую, по образу и подобию боли, которую я действительно чувствую ’. Что в этом представляет особое затруднение? Почему это более затруднительно, чем вообразить уток, не находящихся в Центральном парке, по образу и подобию уток, которые там находятся, или уток, живших в пятнадцатом веке, по образу и подобию уток, которые живут в двадцатом?

Сходным образом известное замечание Витгенштейна в §350, по-видимому, предоставляет ограниченную помощь: «“Но если я предполагаю, что некто испытывает боль, то я просто предполагаю, что он испытывает как раз то же самое, что так часто испытывал я”. – Но это не даёт нам ничего. Это всё равно, как если бы я должен был сказать: “Ты, конечно, знаешь, что означает ‘Здесь 5 часов’; поэтому ты также знаешь, что означает ‘На Солнце 5 часов’. Это просто означает, что там то же самое время, как и здесь, когда наступает 5 часов”». И действительно, если ‘Здесь 5 часов’ определяется относительно положения Солнца на небе или чего-то подобного, то это будет неприменимо к местоположению на Солнце. Если предпосылки применимости ‘Здесь 5 часов’ нарушаются на Солнце, то мы не можем непосредственным образом перенести это понятие на местоположения на этом небесном теле тем способом, которым мы переносим его на отдаленные участки Земли, где эти предпосылки выполняются. Однако каковы основания того, что мы должны предполагать, что какие-то специальные предпосылки понятия ‘боль’ препятствуют его переносу с меня на других? В конечном счёте мы постоянно применяем понятия к новым случаям, к которым они прежде не применялись.

Является ли только что написанное мною предложение корректным с точки зрения Витгенштейна? Вызывает ли его скептический парадокс вопрос о том, можем ли мы просто ‘перенести’ понятие типа ‘утка’ на новые случаи? Ведь скептик Витгенштейна в противовес наивному образу мыслей, в рамках которого я только что писал, доказывает, что на самом деле есть проблема с ‘переносом’ такого термина, как ‘утка’, с уток, увиденных в Центральном парке, на тех уток, которых здесь не найти. Никакое множество указаний, которые я даю себе, как доказывает скептик, не может поручиться за то, что я делаю в новых случаях. Возможно, термин ‘утка’, как я обучился ему, означает собутка [duckog], где нечто является собуткой, если оно было уткой, находящейся в Центральном парке, или собакой, которой там никогда не было… В § 350 Витгенштейн занят дискредитацией естественного ответа, что приписать боль другому – значит просто предположить, «что он испытывает как раз то же самое, что так часто испытывал я». Итоговая мораль § 350 заключается в следующем: «Объяснение посредством тождества здесь не работает. Ибо я достаточно хорошо знаю, что можно назвать 5 часов здесь и 5 часов там ‘одним и тем же временем’, но я не знаю, в каких случаях нужно говорить, что время здесь и там одинаково. Точно так же не является объяснением, если сказать: “Предположение, что он испытывает боль, есть просто предположение, что он испытывает то же, что и я”. Ибо эта часть грамматики вполне ясна для меня; т.е. мне понятно, когда говорят, что печь имеет то же самое переживание, что и я, если говорят: ей больно и мне больно». Ответ, атакованный в этом пассаже, очевидно, параллелен одному предпочтительному ответу на скептические сомнения Витгенштейна типа ‘плюс’-‘квус’, а именно, что я просто должен продолжать ‘тем же самым способом’, что и ранее (см. § 214–217 и сноску 13 выше). И ответ, что вне зависимости, рассматриваю ли я себя как подразумевающего плюс или квус, я могу сказать, что ‘продолжаю тем же самым способом’, поразительно похож на § 350. Возможно, этот раздел есть лишь ещё один пример скептической проблемы Витгенштейна. То, что воображение боли других по образу и подобию со своей собственной болью ‘не такое простое дело’, было бы просто специальным случаем более общей позиции, что применить любое понятие в новом случае ‘не такое простое дело’. Или, возможно, всё это достаточно легко сделать, т.е. я могу применять старый термин в новых случаях, как мне угодно, не будучи ограничен какими-либо предшествующими намерениями или установками.

Поскольку атака на сходство или тождество как на подлинное объяснение является постоянной темой скептического аргумента Витгенштейна, я предположил бы, что между § 350 и другими пассажами, атакующими употребление термина ‘сходство’, есть связь. Но маловероятно, что на этом история заканчивается. Прежде всего, пример ‘5 часов на Солнце’, по-видимому, очевидно, подразумевается как случай, где и без вмешательства какого-то изощрённого философского скептицизма относительно следования правилу действительно имеется затруднение с переносом старого понятия – определённые предпосылки нашего применения этого понятия утрачиваются. То же самое предполагается верным и для примера ‘Земля подо мной’ в § 351. Вне сомнения, нерефлексирующий человек может бездумно полагать, что выражение ‘5 часов’ имело бы смысл на Солнце, но – как, по-видимому, говорит § 350 – размышление над предпосылками, которые должны выполняться, чтобы применить нашу систему часов, вскоре склонит его к тому, что любое её перенесение на Солнце является сомнительным. Скептический аргумент Витгенштейна является более радикальным, утверждающим, что ни в коем случае я не задаю инструкции, чтобы предопределить будущие употребления даже там, где нет обычной проблемы относительно того, удовлетворяются ли предпосылки применения старого понятия в новых случаях. В § 302 и 350 Витгенштейн, по-видимому, подразумевает, что, даже если и отклонить его основную и общую скептическую проблему, есть специальная интуитивная проблема обычного типа, проиллюстрированная примером ‘5 часов на Солнце’, затрагивающая перенос понятия ментальных состояний с меня на других. Фактически, как я кратко поясню, я убежден, что интерес Витгенштейна к этой специальной проблеме предвосхитил поздний период его философии, когда его скептическая проблема стала рельефной.

В чём может заключаться эта проблема? Что ошибочно в традиционном предположении при условии моего обладания ощущениями и сознанием (или иначе: ‘за’ моим телом стоит сознание), что я могу осмысленно спрашивать, стоят ли ‘за’ другими материальными объектами сознания? Малкольм, пересматривая своё толкование Витгенштейна относительно чужих сознаний, сделал вывод, что традиционный образ предполагал, что у нас нет ‘критерия’ для приписывания другим сознаний и ощущений; но без такого критерия приписывание сознаний или ощущений было бы бессмысленным4. Малкольм, по-видимому, предполагает, что ‘критерий’ приписывания ощущений другим был способом установления с очевидностью того, что они обладают такими ощущениями. Критики задавались вопросом, основывался ли этот аргумент на сомнительных верификационистских предпосылках и насколько последующее обсуждение продолжалась в этих рамках – рамках, сопровождающих множество обсуждений самого аргумента индивидуального языка. Учитывая важность понятия критерия для поздней философии Витгенштейна, эта тенденция в истолковании может сослужить важную службу5. Однако сам я убеждён, что центральная линия аргумента Витгенштейна в § 302 и относящихся к нему пассажах может быть объяснена без специального обращения к понятию критерия. Эта линия аргументации, как я её вижу, не основывается на специальной верификационистской предпосылке, что для того, чтобы уразуметь понятие другого человека, обладающего ощущением, у нас должно быть средство верификации, обладает ли он ощущением. Главные аспекты взглядов Витгенштейна на проблему уже представлены в его записях, лекциях и беседах в переходный период между Трактатом и Исследованиями; в несколько менее явной форме они присутствуют в самом Трактате. Я считаю, что обсуждение Витгенштейном чужих сознаний в Исследованиях продолжает не только его ранние мысли, но и важную линию традиционной трактовки этой проблемы. Основные причины, почему Витгенштейн обеспокоен тем, что воображение ощущений других по образу и подобию с моими собственными ‘не столь простое дело’ как более интуитивны, так и более традиционны, чем любые соображения, которые могли вырасти из верификационистских предпосылок. Это во многом предполагается примерами ‘5 часов на Солнце’ и ‘Земля подо мной’, которые никоим образом специально не отсылают к верификации или критериям, но отсылают только к концептуальному затруднению в применении понятия к определенным случаям. § 302, по-видимому, предполагает, что, если мы хотим перенести понятие ощущения на других на основе своего собственного случая, то есть аналогичное интуитивное затруднение.

Я попытаюсь дать читателю ощущение этого затруднения и его исторические корни. Согласно Декарту, единственная сущность, чьё существование для меня может быть достоверным даже среди сомнений относительно существования внешнего мира, – это я сам. Я могу сомневаться в существовании тел (включая свое собственное) или даже предполагая, что тела существуют, сомневаться в том, что ‘за ними’ стоят сознания, но я не могу сомневаться в существовании своего собственного сознания. Реакция Юма на это общеизвестна: «Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство. Самое сильное ощущение, самая пылкая страсть, говорят они, не только не нарушают этой уверенности, но лишь сильнее укрепляют ее, открывая нам свое влияние на я при посредстве вызываемого ими страдания или наслаждения. Пытаться найти добавочное доказательство этого [положения] значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены. К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы вышеобъясненным путем. …Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мною своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия. …Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем я, то я должен буду сознаться, что не могу дальше спорить с ним; я могу лишь допустить, что он так же прав, как и я, и что мы существенно отличаемся друг от друга в данном отношении. Он, быть может, и сознает в себе нечто простое и непрерывное, которое и называет своим я, тогда как я уверен, что во мне такого принципа нет»6.

Итак, там, где Декарт сказал бы, для меня достоверно, что “я ощущаю щекотку”, единственная вещь, которую сознает Юм, – это сама щекотка. Я, картезианское ego – это сущность, которая абсолютно загадочна. Мы не сознаём такой сущности, которая ‘обладает’ щекоткой, ‘обладает’ головной болью, визуальным восприятием и всем остальным, ибо мы сознаем только саму щекотку, головную боль, визуальное восприятие. Какие-либо непосредственные влияния Юма на Витгенштейна трудно обосновать, но очерченные здесь мысли Юма нашли широкое распространение во многих темах философской традиции, и эту идею весьма легко обнаружить в Трактате. В § 5.631 этой работы Витгенштейн говорит: «Не существует мыслящего, представляющего субъекта. Если бы я писал книгу Мир, как я его нахожу … о нём одном не могла бы идти речь в этой книге». Продолжая в § 5.632–5.633 он объясняет: «Субъект не принадлежит миру, а представляет собой границу мира. Где в мире найти метафизический субъект? Ты скажешь, что это в точности подобно ситуации с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза. И ничто в поле зрения не позволит тебе сделать вывод, что оно видится глазом».

Непосредственно или же опосредованно здесь Витгенштейн находится под влиянием типично юмианских идей относительно я. Точно так же в § 5.135, 5.136, 5.1361, 5.1362 (и в § от 6.362 до 6.372) он пишет под влиянием скептицизма Юма относительно причинности и индукции. Действительно, отрицание того, что я как бы то ни было нахожу субъекта в мире, и вывод (5.631), что такого субъекта не существует, находятся в полном согласии с Юмом. Единственное свидетельство отклонения от точки зрения Юма в этих пассажах привходит с предположением §5.632, что в некотором смысле всё же можно узаконить разговор о субъекте как о мистической ‘границе’ мира, хотя и не как о сущности в нём7.

Витгенштейн возвращается к этой теме в некоторых своих записях, лекциях и беседах в конце 20-х – начале 30-х годов, в течение периода, обычно рассматриваемого как переходный между ‘ранней’ философией Трактата и ‘поздней’ философией Исследований. В своих заметках о лекциях Витгенштейна в Кембридже в 1930–1933 годах8 Мур сообщает, что Витгенштейн «говорил, что ‘так же как нет (физического) глаза, включённого в видение, так же нет и Ego, включённого в мышление или обладание зубной болью’; и он с явным одобрением цитирует утверждение Лихтенберга: ‘Вместо “Я мыслю” мы должны говорить “Мыслится” [It thinks]’ (как он говорил, ‘it’ употребляется здесь также, как ‘Es’ в ‘Es blitzet’); и говоря это, он, как я думаю, подразумевал нечто сходное с тем, что он говорил о ‘глазе в поле зрения’, когда говорил, что глаз не является чем-то таким, что находится в поле зрения». В Философских заметках (§58) Витгенштейн воображает язык, в котором “У меня болят зубы” заменяется на “Существует зубная боль” и, следуя Лихтенбергу, “Я мыслю” становится “Мыслится”9.

Теперь нужно продемонстрировать основную проблему при переносе разговора об ощущениях с ‘меня’ на ‘других’. Предположительно, если я концентрируюсь на частной зубной боли или щекотке, отмечаю её качественный характер и отвлекаюсь от частных характеристик времени и пространства, я могу образовать понятие, которое будет предопределять, когда зубная боль или щекотка наступит вновь. (Аргумент индивидуального языка ставит вопрос о том, имеет ли реально это предположение смысл, но здесь мы игнорируем этот аргумент.) Каким образом я предположительно переношу это понятие на ощущения ‘других’? Что это предположительно значит? Если я вижу уток в Центральном парке, я могу вообразить вещи, ‘похожие на эти’, ибо они всё ещё утки, за исключением того, что не находятся в Центральном парке. Сходным образом я могу ‘отвлечься’ даже от сущностных свойств этих частных уток, вообразив существа, похожие на них, но утратившие рассматриваемые свойства, т.е. уток, имеющих иное происхождение и биологический источник, родившихся в другом столетии и т.д. (Вспомним, что мы должны игнорировать скептический аргумент Витгенштейна и можем применить ‘наивную’ терминологию ‘абстракции’, отталкиваясь от подходящего случая.) Но что может подразумеваться под ‘точно такой же зубной болью, только не моей, а кого-то другого, кто ею обладает’? В каких моментах она, по предположению, сходна с образчиком зубной боли, на которой я концентрирую своё внимание, и в каких моментах отлична? По предположению, мы воображаем другую сущность, подобную ‘мне’, – другую ‘душу’, ‘сознание’ или ‘я’, – которая ‘обладает’ зубной болью в точности такой же, как эта зубная боль, за исключением того, что она (он? оно?) ‘обладает’ этой болью, так же как ею ‘обладаю я’. При условии юмианской критики понятия ‘я’, которую принимает Витгенштейн, во всём этом мало смысла. У меня нет идеи ‘я’ в моём собственном случае, не говоря уже о родовом понятии ‘я’, которое вдобавок ко ‘мне’ включает ‘других’. И у меня нет какой-то идеи ‘обладания’ как отношения между таким ‘я’ и зубной болью. Предположительно, концентрируя своё внимание на одной или более частной зубной боли, я могу образовать понятие зубной боли, тем самым дающее мне возможность распознать позднее моменты, когда “есть зубная боль” или “болят зубы” (по типу “идёт дождь”) на основе “феноменологического качества” зубных болей. Хотя мы выразили это в терминологии Лихтенберга, которую одобряет Витгенштейн, “болят зубы” подразумевает то, что мы наивно выразили бы как “У меня зубная боль”. По предположению, это понятие должно быть образовано через концентрацию на частной зубной боли; когда нечто, в точности подобное этому, возвращается, тогда снова “болят зубы”. От чего, по предположению, мы должны отвлечься в данной ситуации, чтобы образовать понятие события, которое подобно заданному образцовому случаю “болят зубы”, за исключением того, что эта зубная боль не “моя”, но “кого-то другого”? У меня нет ни понятия ‘я’, ни понятия ‘обладание’, которые давали бы мне возможность осуществить соответствующее отвлечение от исходного образца. Формулировка “болят зубы” делает это вполне ясным: рассмотрим общую ситуацию и спросим, от чего я должен отвлечься, если хочу избавиться от ‘я’?

Я думаю, эта разновидность подхода, по крайней мере отчасти, зависит от того, что Витгенштейн в значительной степени связан с апелляцией к солипсизму и бихевиористской идеей, что сказать о ком-то другом, что у него болят зубы, – значит просто высказаться о его поведении. Когда он рассматривает адаптацию бессубъектного языка ощущений Лихтенберга, приписывания ощущений другим открывают путь выражениям типа: “Тело А ведет себя так, как ведет себя Х, когда ему больно”, где ‘ Х ’ – это имя того, что обычно я назвал бы ‘моим телом’. Это – грубый бихевиористский суррогат для воображения ощущений других по образу и подобию с моими собственными ощущениями; приписывание ощущения телу А никоим образом не говорит, что то, что происходит, сходно с тем, что происходит, когда больно мне (или, скорее, когда больно). Привлекательность для Витгенштейна этой комбинации солипсизма и бихевиоризма никогда не была свободна от некоторой неудовлетворённости. Тем не менее в течение большей части верификационистской фазы своего переходного периода Витгенштейн чувствовал, что трудно избежать вывода о том, что, поскольку поведение является нашим единственным методом верифицированных приписываний ощущений другим, бихевиористская формулировка – это всё, что мы можем подразумевать, когда я осуществляю такое приписывание (см. Философские заметки, § 64–65).

Этот пункт получает строгие очертания, когда мы рассматриваем многие общепринятые формулировки проблемы чужих сознаний. Спрашивается, откуда я знаю, что чужие тела ‘обладают’ ‘сознаниями’, подобными моему собственному? Предполагается, я знаю на своём собственном случае, что есть ‘сознание’ и что значит для ‘тела’ ‘обладать’ им. Но непосредственно относящийся сюда пункт критицизма Юма–Лихтенберга относительно понятия ‘я’ состоит в том, что у меня в моём собственном случае нет такой идеи, которая могла бы быть обобщена на чужие тела. В своём собственном случае я ведь обладаю идеей, подобной той, что здесь ‘болит’, но у меня нет идеи, на что было бы похоже наличие боли, ‘в точности такой же, за исключением того, что она принадлежит сознанию иному, чем моё собственное’.

Вернемся к § 350. Этот пассаж спрашивает, знаем ли мы, что значит сказать, что ‘кто-то другой обладает болью’ на основании моего собственного случая. В конце приводится пример с печкой: знаем ли мы, что значит сказать о печке, что ей больно? Как мы говорили выше, традиционный взгляд допускает, не предполагая необходимости в каком-либо дальнейшем обосновании, что у нас есть общее понятие о способности произвольного материального объекта ‘обладать’ ощущениями или, скорее, ‘обладать’ ‘сознанием’, которое, в свою очередь, является ‘носителем’ ощущений. (Физический объект ‘обладает’ ощущениями в производном смысле, если он ‘обладает’ ‘сознанием’, которое ‘обладает’ ощущениями.) Так ли уж мы уверены, что понимаем всё это? Как мы подчёркивали ранее, у нас нет идеи, чем является ‘сознание’. И знаем ли мы, что за отношение, конституирующее ‘обладание’, должно иметь место между ‘сознанием’ и физическим объектом? Предположим, данный стул ‘обладает’ ‘сознанием’. Тогда во Вселенной существует множество ‘сознаний’, и только одним из них ‘обладает’ данный стул. Какое отношение, по предположению, это ‘сознание’ должно иметь к стулу, которого не имеют другие ‘сознания’? Почему стул ‘обладает’ этим ‘сознанием’, а не другим? (Конечно, я задаюсь вопросом: каково (каузальное) объяснение почему фактически стул ‘имеет’ это ‘сознание’, а не то? Я имею в виду, что за отношение, по предположению, имеет место между этим стулом и одним, а не другим сознанием, которое конституирует его обладание именно этим сознанием, а не тем?) Собственно говоря, почему стул как целое, а не его спинка или ножки, соотнесён с данным сознанием? (Почему вообще не другой физический объект?) При каких обстоятельствах спинка стула, а не целый стул, ‘обладала’ бы данным ‘сознанием’ и, следовательно, мыслила и чувствовала? (Вопрос не в том, как мы могли бы верифицировать, что отношение имеет место, но, скорее, при каких обстоятельствах оно имело бы место?) Часто обсуждения проблемы чужих сознаний, панпсихизма и т.п., просто игнорируют эти вопросы, предполагая без дальнейших уточнений, что понятие данного тела, ‘обладающего’ данным ‘сознанием’, является самоочевидным10. Витгенштейн просто хочет спросить, действительно ли мы обладаем ясной идеей о том, что это подразумевает; он ставит интуитивно ясные вопросы. См., например, § 361: «Стул мыслит себя: … ГДЕ? В одной из своих частей? Или вне своего тела; в окружающем его воздухе? Или вообще нигде? Но тогда в чём различие между внутренней речью этого стула и внутренней речью другого, стоящего рядом?» – параграф продолжается в этом духе; или § 283: «Можно ли сказать о камне, что он имеет душу [или: сознание], и она испытывает боль? Какое воздействие душа [или: сознание] или боль должны оказывать на камень?»11.

Можно по-разному попытаться понять идею объекта (даже неодушевленного), ‘обладающего’ ‘сознанием’ или ощущением, без привлечения самих понятий ‘сознания’ или ‘обладания’. Я мог бы, например, вообразить, что физический объект, который я называю ‘своим телом’, превращается в камень, тогда как мои мысли или мои болевые ощущения продолжаются (см. § 283). Это можно было бы выразить на жаргоне Лихтенберга: мышление или боль есть, даже когда такой-то и такой-то объект превращается в камень. Но “если это произошло, то в каком смысле камень будет обладать мыслями или болевыми ощущениями? В каком смысле их можно было бы приписать камню?” Предположим, например, я обдумывал доказательство иррациональности числа π и моё тело превратилось в камень, когда я всё ещё обдумывал это доказательство. Ну и какое отношение мои мысли об этом доказательстве имели бы к камню? В каком смысле камень всё ещё является ‘моим телом’, но только не ‘моим прежним телом’? В чём различие между этим случаем и случаем, при котором после того как ‘моё тело’ превратилось в камень, ‘моё сознание поменяло тела’ – быть может, на другой камень? Предположим на мгновение, что после превращения в камень я размышляю только о математике. Что вообще могло бы связать мысль о математике с одним, а не с другим физическим объектом? В случае, где моё тело превращается в камень, единственная связь состоит в том, что камень есть то, чем стало моё тело. Если отвлечься от такого предшествующего развития дел, связь между мыслью и физическим объектом разъяснить ещё сложнее; даже если какая-то связь есть, она должна быть связью, которая есть сейчас, независимо от воображаемого предшествующего развития дел.

В § 283 Витгенштейн рассматривает связь боли, т.е. ощущения, с камнем. Теперь, если мы на мгновение забудем, что ощущения приписываются ‘сознанию’, которым ‘обладает’ физический объект, и если мы мыслим лишь связь между ощущением и физическим объектом, не беспокоясь об опосредующих связях, то в некоторых случаях мы всё ещё можем быть способны придать смысл связи между данным ощущением и данным физическим объектом, даже таким инертным, как камень. Болевые ощущения, например, локализованы. Они локализованы в том каузальном смысле, в котором повреждение или рана в определённой области отдаётся болью. В другом каузальном смысле лечебное воздействие, оказанное на определённую область, может облегчить или устранить боль. Болевые ощущения локализованы также в более примитивном, некаузальном смысле, в котором я чувствую боль ‘в своей ноге’, ‘в своей руке’ и т.п. Очень часто эти смыслы совпадают, но не всегда; очевидно, нет концептуальной причины, почему они должны совпадать. Но что если все они совпадают и по всем трём тестам определённая боль ‘локализуется’ в определённом месте в камне? Насколько я понимаю Витгенштейна, он имеет дело с этим особым вопросом в цитируемом выше § 362, где рассматривается не камень, а тело кого-то другого. Что придаёт смысл идее, что некто другой испытывает боль, если предположить, что я могу вообразить боль “локализованной” в другом теле? Напомним терминологию Лихтенберга: если ‘Есть боль’, то возможно, что ‘Есть боль в камне’ или ‘Есть боль в этой руке’, где рассматриваемая рука – не моя. Почему бы не вообразить как раз то, что это я чувствую боль, только ‘в’ руке другого тела или даже в камне? Вспомним, что ‘Есть боль’ подразумевает ‘У меня болит’, если предположить мистический субъект; поэтому вообразить ‘боль в руке’, по-видимому, означало бы вообразить, что это я обладаю болью в руке другого тела (по типу потерявшего руку человека, который может ощущать боль в том месте, где когда-то была рука). Здесь нет понятия другого ‘я’, которое чувствует боль в камне или в другом теле. По этой причине эксперимент с игнорированием чужого ‘сознания’ и попытка вообразить непосредственную связь между ощущением и телом терпят неудачу. Повторим то, что было процитировано в § 302: «Если нужно вообразить боль кого-то другого по образу и подобию со своей собственной болью, то это не так легко сделать… я должен не просто перенести в воображении боль с одного места в другое... Как из… кисти в… предплечье. Ибо я не должен воображать, что чувствую боль в некотором участке его тела. (Что было бы также возможным.)» На жаргоне Лихтенберга ‘Есть боль’ всегда подразумевает, что это я чувствую боль.

Даже если мы игнорируем терминологию Лихтенберга, проблема может быть сформулирована иначе: в чём состоит различие между случаем, где я обладаю болью в другом теле, и тем, где эта боль в другом теле является болью ‘кого-то другого’, а не моей? Казалось бы, это различие может быть выражено только непосредственной атакой на проблемы, от которых мы как раз сейчас пытались уклониться: что такое сознание, что значит для него ‘обладать’ ощущением, что значит для тела ‘обладать’ сознанием? Попытка обойти этих посредников и иметь дело непосредственно со связью ощущения и физического объекта ошибочна именно потому, что я не смогу тогда определить, что значит для ‘чужого сознания’ обладать ощущением в данном физическом объекте в противоположность ‘моему’ им обладанию. Витгенштейн настаивает на том, что вполне мыслима возможность того, что один человек мог бы иметь ощущение в теле другого, даже если этого никогда не происходит: «Болевое поведение может указывать на место боли – но субъектом боли является тот, кто её выражает» (§ 302).

Аналогичные затруднения окружают другие сходные попытки установить непосредственные связи между камнем и ощущением или мыслью без опосредованной связи ‘сознания’. В каждом случае упомянутая выше терминология Лихтенберга диктует, что это я обладаю ощущением или мыслью, но только ‘в камне’. Пока мы концентрировались на случае ощущений и неодушевленных объектов (реально физических объектов, рассмотренных как таковые, игнорируя то, являются ли они одушевленными). Конечно, в случае одушевлённого тела имеет место специфическая связь между сознанием и телом. Боль ведёт к ‘болевому поведению’ и, в общем, я ‘волеизъявляю’ свои собственные действия. Итак, если существует (боль и) болевое поведение в другом теле или если действия другого тела ‘обусловлены волей’, придаёт ли это смысл – без необходимости в каком-либо понятии другого ‘я’ и его отношении к телу – идее о том, что кто-то другой (в другом теле) мог бы иметь болевые ощущения или мысли, или же дать выход действиям? Разумеется, в конечном счёте идея болевого поведения и других телесных действий будет решающей для витгенштейновского описания приписывания ментальных понятий другим. Но на данной стадии эти идеи, по-видимому, не станут нам подмогой. Случай болевого поведения в другом теле есть просто ещё один недостаток относительно того, что уже говорилось выше: принимая терминологию Лихтенберга, сказать, что же есть боль – возможно, в другом теле – и что она приводит к болевому поведению – возможно, в этом же теле – всё ещё значит сказать, что я чувствую боль в другом теле и осуществляю болевое поведение в этом теле. Только неуловимое понятие другого ‘я’ и понятие его отношения к материальному объекту и ощущению могло бы придать какой-то смысл идее, что некто другой ‘в’ другом теле чувствует боль 12 ^, 13.

Случай с действиями и волей имеет специфические особенности. Если в данный момент мы можем трактовать случай воли, как если бы он был подобен случаю боли, так что, следуя Юму, мы вообразим, что ‘впечатление’ волеизъявления коррелятивно движению человеческого тела, отличного от моего собственного, тогда применим тот же самый вывод: в лихтенбергианской терминологии Витгенштейна мы таким способом можем вообразить только то, что моя воля контролировала бы чужое тело. Однако если мы прибегнем к другим хорошо известным соображениям из Исследований, то ситуация только ухудшится. Эти соображения, которые являются частью скептического парадокса Витгенштейна (и особенно его критика точки зрения, что подразумевать, – это особое качественное состояние), имеют различные аспекты, соответствующие его критике данного взгляда (см. р. 41-53 выше). Таким образом, Витгенштейн указал бы, что юмианское понятие специального ‘впечатления’ относительно волеизъявления (впечатления, подобного головной боли) является химерой. Далее, даже если бы существовало описанное впечатление относительно ‘волеизъявления’, его связь