Однако если в мире не существует таких свойств, то, по-видимому, отсюда следует, что этические суждения нельзя понимать в терминах объективизма.К примеру, поступки не являются неправильными так, как лист дерева бывает зеленым, продолговатым или горьким на вкус. Когда мы смотрим на лист эвкалипта, мы видим, что он является зеленым и продолговатым, и если мы положим его в рот, то ощутим его горечь; эти свойства листа могут воздействовать на наши органы чувств таким образом, что они могут являться потенциальными объектами эмпирического исследования и научного изучения.
Однако те свойства, с которыми имеет дело этическая мысль, по-видимому, не являются причинами воздействий на наши органы чувств. У нас нет никаких специальных органов восприятия или ощущения, которые позволили бы нам установить, что лгать – неправильно[7].
Соображения такого рода делают естественным преположение, что в мире отсутствуют оценочные и нормативные свойства, о которых идет речь в этическом мышлении.
Однако если в мире не существует таких свойств, то, по-видимому, отсюда следует, что этические суждения нельзя понимать в терминах объективизма. Они не соотносятся с набором независимых фактов о положении дел в мире, поскольку мы находим, что в мире нет места для оценочных и нормативных объектов и свойств.
Второе соображение, которое подкрепляет субъективистскую интерпретацию касается воздействия этического мышления на поступки.
Один из важных способов, которым мы пользуемся моральными понятиями – это размышление, разновидность систематической рефлексии, в котором мы находимся, когда пытаемся разобраться, что нам следует делать[8].
Размышляя, мы считаем само собой разумеющимся, что мы могли бы избрать целый ряд разных поступков (скажем, сдержать обещание или нарушить его), и мы размышляем над этими альтернативами, задаваясь среди прочего, вопросам, являются ли они этически дозволительными или необходимыми. Те мысли, которые участвуют в этой рефлексии, носят практический характер, они касаются того, как поступить. Однако это рассуждение является практическим и еще в одном очень отличном смысле.
После того, как вывод о том, что следует делать, получен, те, кто занимались размышлением, часто поступают согласно тому вердикту, который вынесли, считая тот вариант, который был выбран в результате размышления, лучшим.
Представим себе членов студенческого клуба, которые, поразмыслив, решают, что это неправильно – вести секретную политику не принимать в клуб лиц из определенных этнических групп, даже если это будет невыгодно клубу. (Возможно, у клуба есть богатые спонсоры, которые перестанут его поддерживать, если право членства сможет получать более широкая группа лиц). Придя к этому этическому заключению, члены клуба могут соответственно изменить свою практику и открыть двери клуба для людей любой этнической и культурной принадлежности, потому что они посчитали, что это – правильный поступок. Моральные размышления, возможно, не имеют такое сильное влияние на наши действия как нам бы хотелось, но, по меньшей мере, они способны непосредственно подтолкнуть субъекта к действию. Таким образом, оно является не только по своему предмету, но и по своему действию.
Это практическое измерение этического размышления трудно объяснить, если мы будем рассматривать его с объективистских позиций.
Суждения, которые, как представляется, парадигматически соотносятся с царством независимых объектов и отношений не имеют такого рода влияния на нашу волю.
Мысль о том, что в местном супермаркете появились в продаже свежие коренья, к примеру, сама по себе не подталкивает нас ни к какому конкретному образу действия.
Чтобы это произошло, необходимо, чтобы она сочеталась с каким-то конкретной установкой, например, желанием приготовить на ужин коренья: если же вы ненавидите коренья или попросту к ним равнодушны, тогда истинное убеждение в том, что вы можете приобрести их в местном супермаркете вообще никак не повлияет на вашу мотивацию[9]. Моральная же мысль, в отличие от него, по-видимому, способно непосредственно воздействовать на волю без добавления каких-либо внешних по отношению к ней установок
Заключение, что дискриминация против представителей определенных этнических групп – это направильно, вполне способна сама по себе подтолкнуть нас к действию, как мы видели выше.
Тогда естественной становится гипотеза, что такие заключения сущностно включают в себя желания или эмоции субъекта, задействуя необходимые для поступка субъективные установки, которые подвигают нас на действие.
Мы можем обозначить эти две линии мысли как аргумент от метафизики и аргумент от мотивации соответственно.
Обе они привлекли серьезное внимание Дэвид Юма и привели его к тому субъективному заключению, что мораль – это нечто, что, скорее, подобает чувствовать, чем делать предметом суждений “felt than judg’d of”[10].
Юм имел в виду, что этические размышления опираются на эмоциональные установки или желания того рода, которые обычно подвигают нас к действию, а не на суждения о независимом от них наборе нормативных и оценочных фактов.
Это заключение является крайне заманчивым, если мы задумаемся об этической мысли, и в нем есть некоторое зерно истины.
Однако я все же не думаю, что нам следует принимать позицию Юма. Чтобы подтвердить это утверждение, начну с того, что рассмотрю простую версию этического субъективизма и затем рассмотрю три различных способа ее корректировки.
Особенно важным моментом будет роль критической рефлексии для нормативного этического мышления, а именно ее роль как метода исследования и усовершенствования своих собственных субъективных реакций.
Я буду отстаивать положение, согласно которому это – нечто, чему субъективисты не могут дать адекватное объяснение.
Возможно, самый простой способ развить субъективистские идеи – это интерпретировать его как форму экспрессивизма. Это один из взглядов, принятых в метаэтике, о необходимости исследования значения выражений, которые используются для высказывания этических суждений.
Экспрессивисты полагают, что этические и другие нормативные суждения не занимаются тем, чтобы представлять наборы независимых фактов или отношений.
Вместо этого их функция – выражение практических установок одобрения или неодобрения, таких как желания и намерения[11].
Согласно этому подходу, то, что происходит, когда мы используем язык морали, можно сравнить с тем, что произносится во время футбольного матча или рок-концерта, и что никоим образом не является попыткой делать какие-либо утверждения о положении дел в мире, но, скорее, позволяет зрителям выразить свое отношение к событиям, которые они наблюдают.
Например, сказать, что неправильно эсплуатировать и издеваться над слабыми – это озвучить свое неодобрение подобного поведения; это выражения желания, чтобы люди не совершали подобных поступков, также как и громкий гул болельщиков на футбольном стадионе выражает их неодобрение бездарной игры, которая только что имела место на поле.
Эта экспрессивистская позиция прекрасно увязывается с соображениями, которые были высказаны в аргументах от метафизики и мотивации.
Согласно экспрессивизму, этические и другие нормативные утверждения на самом деле вообще ничего не сообщают о мире, так что мы можем рассматривать их как осмысленные без необходимости постулировать существование неких странных свойств или положений дел.
Также экспрессивистское объяснение предлагает хорошее объяснение практического измерения этической мысли. Если этические высказывания предназначены для выражения желаний субъекта, то мы сразу можем понять, каким образом они непосредственно воздействуют на волю.
Те практические установки, которые выражаются в этических высказываниях, гарантируют, что подобные мотивы присутствуют каждый раз, когда выносится этическое суждение.
Проблема, однако, заключается в том, что этот простой экспрессивитский взгляд заходит слишком далеко в намерении встроить этическую мысль в формирование подобных практических установок.
В то время, как люди могут быть непосредственно мотивированы к поступку своими нормативными суждениями, эта связь может также и разрываться.
Например, вы можете полагать, что неправильно оставить себе бумажник, который вы нашли в университетской библиотеке (вместо того, чтобы отнести его в бюро находок), но поддаться искушению оставить его себе, когда обнаружите, какую сумму денег он содержит.
В таких случаях люди действуют вопреки своим собственным этическим суждениям[12], и возможность такого поступка предполагает, что этические суждения не являются просто выражениями действующих мотивирующих установок.
У нормативной мысли есть важное критическое измерение. Она может оказывать влияние на собственные эмоции и желания человека, включая и мотивацию к действию, когда мы выбираем образ действия, неверный с нашей собственной точки зрения.
Этому измерению этической мысли необходимо найти объяснение для того, чтобы адекватно дополнить субъективистскую позицию.
Проблема в том, как объяснить то, что мы можем критически относится к собственным мотивирующим установкам в рамках схемы, которая понимает этическую мысль как сущностно соотносящуюся с этими самыми установками.
Один из способов преодоления этой проблемы заключается в модификации простой версии экспрессивизма путем сокращения класса субъективных установок, которые, как предполагается, выражает этический и нормативный язык.
В этом ключе можно предположить, что нормативный дискурс выражает наши установки второго порядка (second-order attitudes), которые включают, прежде всего, предпочтения, которые мы формируем относительно наших желаний первого порядка (first-order desires).[13]
Когда вы действуете вопреки своим убеждениям относительно допустимости того, чтобы оставить себе бумажник, к примеру, ваше желание первого порядка состоит в том, чтобы присвоить деньги, которые он содержит. Но у вас также формируется определенная установка относительно этого желания, которая заключается в предпочтении, чтобы это желание не повлияло на определение того, как вы поступите. Субъективисты могут сказать, что отличительная функция нормативного языка – это выражение желаний этого второго порядка.
В результирующей кратрине, практические установки становятся объектом критики со стороны чего-то внешнего по отношению к ним; однако критерии для этой критической оценки устанавливаются более глубокими практическими установками субъекта[14]. Этот более замысловатый экспрессивизм вызывает естественный вопрос, однако, который касается статуса этих установок более высокого уровня, который позволяет им стать основой для критической оценки.
Предположим, у вас сформировалось желание второго порядка относительно того, чтобы ваше желание получить деньги не взяло верх в определении того, оставить ли себе бумажник, который вы нашли. Это желание более высокого порядка есть установка того же самого базового типа, что и установка первого порядка, что и ее объект; это всего лишь другое желание или предпочтение, которое вы испытываете. Если у нас была проблема со статусом установки первого уровня, то трудно понять, как она может решиться путем формирования дальнейших установок того же самого типа. Не будут ли эти установки подпадать под дальнейшие итерации скептической дискредитации? В конце концов, вы можете отойти от своего желания второго порядка, касающегося изначального соблазна оставить бумажник себе и поставить его по вопрос, сформировав желание третьего порядка – желания пренебречь укорами совести. Ничто в природе предпочтений второго порядка, по видимому, не препятствует появлению по их поводу таких критических вопросов.
Замысловатый экспрессивизм может ответить, что обычно мы не доводим рефлексивный процесс до таких крайностей. Мы отходим от своих желаний первого порядка, чтобы подвергнуть их критическому рассмотрению, но мы очень редко продолжаем этот процесс, чтобы, в свою очередь, рассмотреть свои желания второго порядка.
Что, по сути, здесь имеет значение – это то, что нормативная мысль – это рефлексивный процесс, в котором мы отходим от своих субъективных установок и начинаем их рефлексировать; этот рефлексивный характер и есть то, что придает нашим установкам более высокого уровня их права в ситуациях критической оценки.
Иными словами, установки более высокого уровня функционируют в качестве стандартов нормативной оценки не потому, что по природе представляют собой желания, но в связи с рефлексивными процедурми, которые ведут к их формированию.
Этот подход, однако, срабатывает только в тех случаях, в которых субъект действительно проделал рефлексию над своими желаниями первого порядка.
До того, как эта рефлексия была проделана, согласно предлагаемому подходу, нет никаких критериев для критической оценки мотивирующих установок, и это довольно-таки неудобный результат.
Предположим, что размышляя над вопросом, присвоить ли бумажник или сдать его в бюро находок, вы приходите к выводу, что личная финансовая выгода не является хорошим основанием оставить себе собственность, которая не принадлежит вам по праву.
Приходя к этому выводу, вы, вероятно, подумаете, что совершаете этическое и нормативное открытие относительно чего-то, что было истинным с самого начала.
Вовсе не то, что вы пришли к этому выводу делает каким-то образом неправильным то, что вы оставите себе чужую собственность, когда она попадет к вам в руки; скорее, это было неправильно еще до того, как вы задумались над этим вопросом.
Но как тогда субъективист осмыслит этот аспект этической мысли?
Одна из возможностей состоит в обращении к склонностям субъекта. То, что значимо для нормативного статуса данной установки первого порядка, могли бы мы сказать, - это не то, что субъект действительно принял или отклонил ее с помощью рефлексии, но что субъект расположен принять или отклонить это желание через подобную рефлексию (т.е. что они бы приняли или отклонили это желание, если бы занялись критической рефлексией над ним).
Опираясь на эту идею, некоторые философы предложили иной способ развития субъективистского подхода, который мы могли бы назвать диспозиционализм.
Диспозиционализм утверждает, что нормативный дискурс функционирует не с целью выражения наших установок более высокого порядка, но наших утверждений относительно установок более высокого порядка, к которым бы мы пришли в ходе рациональной рефлексии.
Сказать, что лгать – это неправильно, согласно этому подходу, значит, сказать, что мы хотим, чтобы никто не поддавался искушению дать ложное обещание, если бы он рационально отрефлексировал этот вопрос.
Когда мы подтверждаем нормативное утверждение, подобное этому, мы, возможно, выражаем свои практические установки, но мы делаем не только это, мы также, возможно, высказываем истинные утверждение касательно предмета мысли[15].
Как кажется, диспозиционализм превосходит экспрессивизм в, по крайней мере, одном важном отношении. Он позволяет нам сказать, что существуют нормативные факты, о которых делаются утверждения в этическом дискурсе, факты, которые мы можем обнаружить, если займемся нормативной рефлексией. Более этого, это достигается без отклонения от натуралистической метафизической ориентации субъективизма. Так, нормативные факты, на которые указывает диспозиционализм, не подразумевают существования никаких странных неестественных свойств, такого рода, который было бы трудно обнаружить в мире, который описывают естественные науки.
Вместо этого, они представляют собой факты относительно установок субъектов, в частности, факты о расположенности этих субъектов к формированию установок более высокого уровня путем критической рефлексии. Согласно этому подходу, то, что вы выдали секрет, неправильно, только если относительно вас истинно следующее условное предложение: что вы бы не захотели поступить, поддавшись искушению выдать секрет, если бы могли полноценно обдумать этот вопрос.
Диспозициональные факты подобного рода задают критерии для нормативной оценки практических установок субъекта, однако эти критерии в релевантном смысле субъективны; они, по сути, есть дело расположения субъектов, поведение которых они регулируют.
Остается, однако, открытым вопрос, действительно ли диспозиционализм может разделаться с нормативными стандартами, которые не зависят от личности, чьи установки подлежат оценке. Чтобы это стало ясно, давайте вернемся к мотивационному аспекту этической мысли.
Предположим, я пришел к выводу, что хотел бы, чтобы я воздержался от обмана, если бы действовал рационально. Диспозиционалист говорит: это суждение – есть всего лишь этическое суждение, что я бы поступил неправильно, если бы солгал. Однако, как мы уже подчеркнули, этические суждения такого рода предположительно дают критерии не только для критики наших практических установок, но и для контроля на ними; они практические не только в плане своего предмета, но и своего действия, поскольку порождают новые мотивы. Однако каким образом суждения о нашей расположенности к тому, чтобы что-то желать может предположительно иметь такое действие? Диспозиционалист вкладывает мотивацию в содержание этических суждений, поскольку конструирует их в виде утверждений о том, чего бы мы пожелали, если бы выбирали рационально. Однако человек может сформировать суждение с таким содержанием не имея того желания, о котором идет речь в суждении, и как диспозиционалист будет заполнять этот разрыв? Естественным ответом здесь будет прибегнуть к рациональности. Т.е., диспозиционалисты часто предлагают следующие принципы рациональности (или какой-либо их вариант): иррационально полагать, что я бы захотел, чтобы я совершил х, если бы был рационален, но у меня нет желания совершать х.
Применяя этот принцип к примеру, который у нас под рукой, мы получим, что было бы иррационально полагать, что неправильно – лгать ради личной выгоды, и при этом не желать поступать соответственно.
Воздействие на нас этого критерия рациональности, мог бы сказать диспозиционалист, это то, что и дает нормативной рефлексии возможность генерировать новые желания.
Далее, это предположение правдоподобно, поскольку случаи, когда у нас не возникает желаний, которые бы согласовывались с нашими нормативными суждениями, выглядят образцовыми примерами иррациональности. Если вы действительно убеждены, что вам не следует лгать преподавателю, чтобы он продлил срок сдачи работы, но, однако же, в конце концов все равно делаете это, вы совершаете поступок, неверный с вашей собственной точки зрения, а что может быть иррациональнее этого? [16] Проблема для иррационализма в том, чтобы объяснить, откуда берется этот принцип рациональности. Он выглядит как самостоятельный нормативный критерий, существующий до и независимо от установок, которые с его помощью получают оценку. Но постулирование нормативных критериев, которые являются, таким образом, объективными, нарушает самые базовые метафизические посылки субъективистов. Этическая мысль включает в себя применение рациональных критериев, критериев, которые для субъекта являются нормативными в том смысле, что они должным образом регулируют его критическую рефлексию. Теперь, как мы видим, проблемой для субъективистов становится объяснение этого аспекта этической мысли не прибегая к критериям, которые совершенно независимы от установок субъектов, размышления которых они регулируют.
Конструктивизм как направление моральной философии можно понять как ответ на эту проблему. Согласно взглядам конструктивистов, практические установки подлежат исследованию с помощью отсылки к критическим критериям. Однако эти критерии не являются независимыми от установок, к которым мы их применяем, скорее, они приемлемым образом управляют размышлениями субъекта именно потому, что субъект уже принял для себя, что будет их придерживаться[17].
Рассмотрим инструментальный принцип, который гласит, что мы должны выбирать те средства, которые необходимы, чтобы достичь наших целей. Например, если вы хотите поступить в медицинский колледж, и «Введение в органическую химию» - курс, необходимый для поступления туда, тогда инструментальный принцип гласи, что вам следует его пройти; ваши намерения станут объектом критики, если вы не станете действовать таким образом. Но это все потому, что ваше намерение поступать в медицинский колледж уже подразумевает намерение совершить те шаги которые необходимы для достижения этой цели. В самом деле, намерение достичь цели – есть частично и намерение предпринять соответствующие шаги и таким образом поступить в соответствии с инструментальным принципом[18].
.
Constructivists generalize from this example, holding that all of the standards that govern our practical reflections are likewise standards that we are committed to complying with, in virtue of practical attitudes that we have already adopted.
The constructivist approach can be thought of as combining elements of expressivism and dispositionalism.
It shares with the former an emphasis on the essential involvement of practical attitudes in the processes of normative and moral reflection.
Such reflection takes as its starting point the intentions and desires that we already have, and it attempts to adjust and to refine them through critical thought.
We go astray, on this approach, when we fail to live up to our own commitments — as the signers of the Declaration of Independence arguably did, for example, when they condoned practices of slavery while endorsing the principle that “all men are created equal”. Normative reflection can accordingly be understood as a process of figuring out what our commitments really entail, a process that can lead to normative discoveries, of the kind the dispositionalist was concerned to make room for.
It might take some time for people to come to see that their own commitments (say, about human equality) have the consequence that some of their other attitudes and practices should be rejected or revised. The normative standards that govern the process of critical reflection are thus not restricted to standards whose consequences the agent already explicitly acknowledges.
At the same time, the fact that those standards are anchored in the agent’s own commitments sheds light on the practical effects of moral thought. For it is in the nature of commitments that they involve an orientation of the will, which moves us to act once we become clear about what the commitments really entail.
People who are genuinely committed to the fundamental equality of all people will be moved to abandon and even to fight against practices such as slavery, once they finally face up to the fact that those practices cannot be reconciled with their own moral principles.
This approach represents a promising way of understanding the critical dimension of practical thought, if we accept the subjectivist idea that normative standards are never prior to and independent of the agents whose attitudes they regulate.
But the resulting position shares with other forms of subjectivism some consequences that are difficult to accept.
Most basically, the constructivist approach makes morality itself hostage to the commitments of the agents whose actions and attitudes are up for assessment.
Whether or not it is wrong for me to break a promise or to keep the wallet I have found is ultimately a question of whether, like the founding fathers in the case of slavery, I am already committed to moral principles that would prohibit conduct of these kinds.
Kantians in ethics often accept this framework for thinking about moral standards, affirming a generalized constructivism about normativity. They contend that the most basic moral requirements — the moral law or the “categorical imperative”[19] — are universal principles of willing, insofar as they are ones that every agent is necessarily committed to complying with.
If this claim could be defended, then morality would turn out to represent a set of universal normative constraints on rational agents.
But the Kantian claim is exceptionally ambitious, and it has proven very difficult to give a clear and compelling account of idea that rational agency involves an essential, built-in commitment to follow the moral law.
If the Kantian is correct, then it ought to be possible to identify the concrete commitments that villains and scoundrels are betraying when they pursue their reprehensible ends.
But does this seem plausible to you? (What is it in the attitudes of the fraudster or the terrorist people like Bernie Madoff or Timothy McVeigh, say — that would commit them to the basic moral standards that they flout in their actual behavior?)
Those who wish to make sense of morality as a set of nonnegotiable critical standards may therefore need to question the subjectivist framework within which constructivism operates.
Perhaps our practical attitudes are answerable to standards that are more robustly independent of the subjects of those attitudes.
Before we can accept this objectivist approach, however, we will need to come up with Convincing responses to the arguments from metaphysics and motivation canvassed above.
Can we make sense of the idea that reality includes irreducibly normative facts and truths, about e.g. the wrongness of deceptive promises or the impermissibility of exploitation and fraud?
How can reflection about such facts and truths reliably give rise to new motivations to action, in the way that we have seen to be characteristic of practical deliberation?
These questions continue to push some philosophers back to subjectivist ways of understanding morality, despite the serious difficulties that subjectivism faces in accounting for the critical dimension of normative thought.
[2] "moral subjectivism is that species of moral relativism that relativizes moral value to the individual subject". Internet Encyclopedia of Philosophy [3] Brandt 1959, p. 154: "A subjectivist, clearly, can be either an absolutist or a relativist." [4] The term “subjectivism” is sometimes used more narrowly in philosophical discussion, to refer to the view that moral judgments are about an agent’s subjective states; the dispositionalist position discussed below is a subjectivist view in this more narrow sense.
[5] A third aspect of moral thought that is sometimes cited in this connection is the fact of disagreement about what it is right or wrong to do. But this consideration strikes me as less significant than the other two, so I shall set it aside in what follow. [6] Normative concepts are concepts that involve the ideas of a reason or a requirement, whereas evaluative concepts involve ideas of the good. I gloss over here large issues about the relation between reasons and values. I also simply assume, throughout my discussion, that moral thought is a species of normative thought, concerning a special class of reasons or requirements. [7] Note that this argument apparently also to applies to mathematical thought, which similarly does not seem to be about objects and properties that we interact with causally. And yet, mathematical thought seems to be a paradigm of objectivity. Do you think this undermines the argument from metaphysics?
[8] Another important context in which normative thought figures is that of advice, where we reflect on the options that other people face, and try to arrive at conclusions about what they ought to do. In what follows I shall focus primarily on contexts of deliberation, in which agents reflect on their own options for action. But you should consider how the subjectivist approaches I sketch might be extended to apply to contexts of advice.
[9] Of course, you might have promised a friend that you would pick up some beets for them in the store. But then you will be led to act by the moral thought that you will wrong your friend if you fail to do what you promised, a thought that is also extraneous to your factual belief about the availability of the beets. [10] David Hume. A Treatise of Human Nature (New York: Oxford University Press, 1978): 470
[11] See, for example, Allan Gibbard. Thinking How to Live (Harvard University Press, 2003)
[12] The phenomenon of action against one’s better judgment is often referred to as “akrasia” (from the ancient Greek) or “weakness of will”.
[13] [14] [15] See, for example, Michael Smith, The Moral Problem (Oxford: Blackwell, 1994).
[16] Thus, weakness of will is generally understood to be the most flagrant form of irrationality in action.
[17] An example of this kind of constructivist view is Christine M. Korsgaard. The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). [18] Thus, if you realize that “Intro to Organic Chemistry” is necessary to get into medical school, but you have resolved never to take the course, then it seems you have effectively abandoned your original intention to become a doctor.
[19] The categorical imperative is Kant’s candidate for the supreme principle of morality, the abstract principle from which our more specific moral duties can be derived. For different formulations of this principle, and Kant’s argument that it represents a universal principle of rational willing, see Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals, Mary Gregor, ed. and trans. (Cambridge: Cambridge University Press, 1997
|
