Евразийство

В 1921 г. в Софии выходит сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и сверше­ния. Утверждение евразийцев». Авторы статей — Н. С. Трубецкой, П. Н. Савиц­кий, П. П. Сувчинский, Г. В. Флоровский. В 1922 г. в Берлине была опубликована книга «На путях. Утверждение евразийцев» (авторы П. Н. Савицкий, А. В. Карташев, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой, Г. В. Флоровский, П. А. Бицилли). Евра­зийцы издали три номера «Евразийского временника» (Берлин, 1923 и 1925; Па­риж, 1927); манифест «Евразийство. Опыт систематического изложения» (Париж, 1926); «Евразийство. Формулировка 1927 г.» (Париж, 1927) и др.

Евразийцы выражали настроения той части эмиграции, которая перестала жить фантазиями и начинала интересоваться происходящими в России изменениями. Русская революция стала пониматься как «знак» конца старой и рождения новой России. Основной задачей евразийцам представлялось сохранение русской куль­туры и могущественной государственности.

Наиболее известные представители евразийства — П. Н. Савицкий, П. П. Сув­чинский, Н. С. Трубецкой. Савицкий говорит о том, что Россия испытала на себе влияния Юга, Востока и Запада: южное — с X по XIII в. — византийское; восточ­ное — с XIII по XV в. — монгольское; начиная с XVIII в. — максимальное влияние европейской культуры. Западноевропейская культура претендует на то, чтобы быть высшим этапом всего процесса культурной эволюции мира. Евразийцы от­мечали, что европеец обычно называет «диким» и «отсталым» то, что не похоже на манеру «европейца» видеть и действовать. Евразийцы не согласны с этой позицией.

Европейская культура - не общечеловеческая культура, а лишь культура опре­деленного, романо-германского этноса. Европоцентристская оценка должна быть отвергнута. У каждого народа - своя культура, в ней он выражает свою индивиду­альность. Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна.

Культуру различных народов нужно сравнивать поэлементно; и тогда мы уви­дим, что культура, в одних элементах высокая, в других элементах может оказать­ся стоящей ниже других. Так, Московская Русь в XVI-XVII вв. в ряде отраслей отставала от Западной Европы, но, скажем, в отношении художественного строи­тельства (например, «башенные» и «узорчатые» церкви) она стояла выше боль­шинства западноевропейских стран.

Нужно различать экономический и религиозно-нравственный моменты про­гресса. В Европе за последние два столетия за прогресс принимался первый мо­мент. Финалом его стала русская революция, в которой сочетались экономизм и атеизм. Что же получилось? «Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально-животные (и в том числе первоначально-экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие ин­стинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейно­го господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достойные: мучение всем... Общество, которое поддается исключительной за­боте о земных благах, рано или поздно лишится и их, — таков страшный урок, про­свечивающий из опыта русской революции» (Савицкий). Савицкий утверждает, что здоровое общество людей может быть основано только на религиозной осно­ве, видит основную задачу в том, чтобы «мерзость и преступление искупить и пре­образить созданием новой религиозной эпохи».

Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое со­четание элементов той и других... Ее надо противопоставлять культурам Европы и Азии как середин­ную евразийскую куль­туру. П. Н. Савицкий

По мнению евразийцев, русские люди — и не европейцы, и не азиаты, культура России — не европейская и не азиатская, ее надо противопоставить культуре Европы и Азии как срединную евразийскую культуру. Евразийцы говорят о России как об Евразии, которая понимается как «симфоническая индивидуация Православной Церкви и культуры».

«Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах это­го мира, способны к достижению такой степени взаимно­го понимания и таких форм братского сожительства, ко­торые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».

В отличие от славянофилов, евразийцы считали, что русская нация — это не только славянский этнос; в ее образовании участвовали тюркские и угро-финские племена, жившие на одной территории, взаимодействующие со славянами. «Без татаризации» не было бы России.

Евразийцы утверждают, что до Петра I в России господствовал истинный на­ционализм, Россия была «самой даровитой и плодотворной» продолжательницей Византии. После Петра Россия, вступив на путь романо-германской ориентации, оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации. Наша задача сегодня — «осознать себя европейцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго».

Евразийцы считают, что революция в России была неизбежна. Она была ре­зультатом усталости от «великодержавного бытия России», «обнищания» дер­жавного самосознания. Сувчинский писал: «Бездна между прошлым и настоя­щим взрылась, и это нужно признать, и нужно начать строить на другой стороне, на новом берегу с вдохновением и верой в иную культуру». Смерть старого обще­ства не только была неизбежна, но и необходима для будущего России. Чтобы строить заново, надо было прежде «расчистить место». Сувчинский говорит, что большевистский период революции затянулся. Необходимо «религиозное возбу­ждение русского сознания», которое позволит создать новую Россию. Для нашей страны на первый план выходят проблемы «религиозно-государственного и куль­турно-державного самоопределения и творчества», всенародного религиозно-куль­турного самовосстановления.

Критикуя большевистскую идеологию и практику, евразийцы в то же время позитивно оценивали некоторые аспекты деятельности большевиков. Так, евразийцы считали, что революция привела к созданию наилучшей формы государст­ва — государства федеративного. Именно эта форма адекватно выражает идею Ев­разии. Революция явилась итогом саморазложения императорской России как некоего симбиоза русско-европейской культуры и дала начало новой России, но­вой Евразии. Евразийцы приветствовали создание советской системы, которая выросла из народных потребностей и была принята народом.

Порицая большевизм за его богоборчество, Трубецкой говорил, что при этом, однако, большевизм через сатану приводит к вере в Бога. Евразийцы заявляли, что сам коммунизм — это вера, но вера ложная и вредная, «ибо осуществляет себя путем самого жестокого насильничества». Истинная идеология — русская право­славная вера, только она призывает к «абсолютно оправданной деятельности». «Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви,...она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д.» (Савицкий). На месте марксистской идеологии должно утвердиться фило­софско-религиозное сознание. Большевики сделали свое дело, русская революция завершается. Над Россией встает «скифский рассвет», обещая ей великое будущее.

Некоторые сменовеховцы и евразийцы (в том числе Устрялов и Сувчинский) возвратились в СССР и погибли в лагерях.

 

«Новое религиозное сознание»

Заметную роль в формировании «нового религиозного сознания» сыграл Василий Васильевич Розанов (1859-1919). Он учился на историко-филологическом факультете Московского университета, затем в нескольких городах преподавал историю и географию. Его религиозные убеждения развивались постепенно. Пе­реехав в Петербург, Розанов стал постоянным сотрудником консервативной газеты «Новое время». Основные работы Розанова — «О понимании. Опыт исследова­ния природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886), «Статьи о браке» (1898), «Религия и культура» (1901), «Темный лик: метафизика христианства» (1911), «Опавшие листья» (1916).

Розанов говорит, что христианская вера и церковная практика догматичны, равнодушны к проблемам реальной жизни. Для церкви радости семейной жизни, брак, вопросы пола — «грязь и мерзость». Церковь сторонится и других важных жизненных проблем; она не любит самого человека. Но в то же время Розанов не мыслит себя вне религии, вне Бога. «Без молитв — безумие и ужас». Розанов при­зывает к обновлению религии.

Основной интерес Розанова — «метафизика человека». Человеческая душа, по Розанову, — независимая, нематериальная сущность, способная творить различ­ные формы, т. е. идеи, и налагать их на материальную субстанцию. Душа бессмерт­на. После разрушения тела дух пребывает как «форма чистого существования, не ограниченная никакими пределами».

Розанов говорит о том, что человек представляет собой единство божественно­го и природного, духа и плоти. Важнейшее проявление человеческой сущности — половая любовь, она — высший синтез души и тела. Половая любовь не есть нечто постыдное, запретное, это мистическая основа жизни человека, семьи, общества. Именно на этой основе у человека рождается «море мысли и воображения». «Чу­десное и святое воссоединение мужчины и женщины» — «узел природы», центр гармонии. Тема пола у Розанова неразрывно связана с темой брака и семьи. Он считал своей задачей «дать почувствовать семью как ступень поднятия к Богу».

В творчестве Розанова заметна склонность к патологии. В частности, во мно­гих его работах виден нездоровый интерес к половым вопросам. И вся метафизика человека в его понимании сосредоточена в тайне пола. «Пол выходит из границ ес­тества, он — внеестественен и сверхъестественен». «Пол в человеке подобен зача­рованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужа­се, зачарованный лес остается тайной».

Розанов говорит, что в русской натуре много темных, саморазрушительных сил. Среди них — «ложный пафос общественности», традиционная русская лень, нежелание делать регулярную положительную работу, нигилизм от нигилизма — стремление к революции.

Следует отметить и часто замалчиваемые антисемитские выпады Розанова (на­пример, в работе «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» или в книге «Сахарна»). Приведем одну цитату: «Да, конечно, это естественно — не до­пускать евреям самый вход в наш суд, школы и врачебное мастерство... Пусть учатся в своих хедерах... только не с нашими детьми и вообще не с нами». Розанов говорил, что евреи употребляют человеческую кровь и благодаря этому тайно вла­ствуют над миром.

В этом отношении Розанов не одинок, антисемитские настроения были свой­ственны и Достоевскому, и Флоренскому.

Розанов в значительной степени повлиял на упадочнические настроения рус­ского декаданса, в частности на поэтов-символистов начала века, которые выра­жали философские идеи не только в своем художественном творчестве, но и от­дельно обращались к рассмотрению философских вопросов.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) был центральной фигурой «неохристианства», «богоискательства». Философские взгляды Мережковского нашли свое выражение в работах «Толстой и Достоевский» (1905), «Рождение богов» (1925), «Иисус непознанный» (1932), трилогии «Христос и Антихрист» (ее части — «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», «Антихрист (Петр и Алексей)»).

Для Мережковского характерно не стремление вернуться к старому, а поиск новых откровений. Старое христианство отжило свой век, на смену ему идет «От­кровение третьего Завета», которое раскроет правду не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле. Выступая против материализма, Мережковский го­ворит о множестве тайн мира. Он противопоставляет тайну духа тайне плоти, тай­ну неба — тайне земли, тайну личности — тайне общественности. Проникнуть в тайны духа, неба, личности, опираясь только на разум, невозможно. Путь к их по­ниманию — в синтезе рационального и иррационального, причем необходимым условием является опора на веру.

Мережковский говорит о том, что христианство было испорчено мещанством. Он призывает к борьбе с «мещанством», под которым понимает внимание челове­ка к материальным делам и забвение им Бога. «Отрекаясь от Бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной че­ловеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуе­мо впадает в абсолютное мещанство». России и миру в целом угрожают «хамство» и официальная религия, воздающая «кесарю божье». Революция — наибольшее зло; социализм — это мещанство и «духовное вырождение».

О Боге думают, что он — власть и насилие, наряду с ним говорят о сатане, кото­рый тоже власть и насилие. Но Бога нужно понять как любовь, тогда Христос бу­дет истинным Богом. Вера в истинного Бога обеспечит человеку свободу.

Испытав влияние Розанова, Мережковский много внимания уделял пробле­мам пола. Идеал личности он видел в сочетании мужских и женских добродете­лей. «Половины должны быть единой плотью». Это не означает слияния в одной особи мужчины и женщины, а саморазвитие в личности противоположных качеств.

Мережковский говорил о «святой плоти». «Святая плоть» — в Царстве Божь­ем, в котором осуществится мистическое единство тела и духа. Цель историческо­го процесса — в осуществлении человечеством Царства Божия на земле.

Наиболее известным представителем «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874-1948);иногда его характеризуют как цен­тральную фигуру всей русской религиозно-идеалистической философии XX в.

Н. А. Бердяев родился в Киеве и учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перевелся на юридический факультет. В это время в Киеве наблюдался заметный интерес к марксизму. Бердяев стал активным членом Киевского центрального кружка саморазвития учащихся, выступал с докладами, печатал и распространял нелегальную литературу, участвовал в демонстрациях. В 1897 г. на месяц был посажен в тюрьму, в 1898 г. — снова арестован и выпушен под залог, а затем исключен из университета. Бердяев много читал; постепенно в его мировоззрении наметился переход от увлечения марксизмом к богоискательству.

В 1901 г. Бердяев был выслан в Вологодскую губернию (одновременно с ним в ссылке там были А. А. Богданов, А. В. Луначарский, Б. В. Савинков, П. Е. Щёголев, А. М. Ремизов, Б. А. Кистяковский и другие). Среди ссыльных шли ожесточенные споры, в которых видную роль играл Бердяев. Своеобразным итогом этих философских диспутов стал сборник «Проблемы идеализма» (1902), в котором Бердяев опубликовал статью.

В 1902 г. Бердяеву было разрешено жить в Житомире, затем он переехал в Петер­бург. Здесь он сближается с Мережковским и Булгаковым, становится главным редактором журнала «Вопросы жизни», организует Петербургское религиозно-фило­софское общество. В это время Бердяев окончательно становится на позицию религиозной философии, что находит отражение в книгах «Новое религиозное со­знание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910). Бердяев участвует в сборнике «Вехи», создает издательство «Путь». Но постепенно он отходит от общественной и просве­тительской деятельности. С 1912 г. он интенсивно работает над книгой «Смысл твор­чества. Опыт оправдания человека» (вышла в свет в 1916 г.).

Бердяев негативно воспринял Октябрьскую революцию 1917г. Он критически относился к социалистическим теориям. Марксистов он обвиняет в недопустимом сведе­нии общественной жизни к грубой материальной основе.

В начале 1919 г. Бердяева избирают профессором Московского университета (хотя он даже не получил законченного университетского образования). В это же время он учреждает Вольную академию духовной культуры, которая существовала до 1922 г. Взгляды Бердяева были неприемлемы для властей. В 1921 и 1922 гг. его арестовыва­ют, но через некоторое время выпускают. В сентябре 1922 г. вместе со 160 идеологическими противниками советской власти Бердяев был выслан из России. Два года Бердяев прожил в Берлине. Здесь он опубликовал книги «Философия нера­венства», «Смысл истории», ряд статей; затем издал книгу «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», которая принесла ему европейскую из­вестность. В 1924 г. Бердяев переехал в Париж, где создал журнал «Путь». В течение двадцати лет он был редактором издательства «YMCA-PRESS», специализировавшегося на выпуске работ русских эмигрантов.

Бердяев выступает с публичными лекциями во многих городах Европы, участвует в ряде международных конгрессов. Его работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1941) привлекают внимание широких философских и литературных кругов. Бердяев — плодовитый автор, в списке его работ — более 500 наименований.

Бердяев не создавал какую-то систематизированную философскую систему. Его интересует широкий круг проблем: проблемы свободы, творчества, смысла жизни человека, истории, он размышляет о русской истории, философии, судьбах русской интеллигенции, русской революции и т. д. Характерной чертой философ­ствования у Бердяева является утверждение ряда положений, зачастую не обос­новываемых; иногда он противоречит себе в различных работах, отказывается от ранее высказанных убеждений. Бердяев пишет сам о себе: «Мое мышление интуи­тивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать. И мне кажется это ненужным».

Философская позиция Бердяева — идеализм. «Своеобразие моего философ­ского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В свободе скрыта тайна мира». Бердяев отрицает «онтологическую философию», которая исходным считает бытие. Для него исходная позиция — «идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода».

Бердяева обычно квалифицируют как христианского персоналиста или экзи­стенциалиста. Это имеет смысл постольку, поскольку центральная тема филосо­фии Бердяева — человек, его свобода, творчество. Бердяев согласен считать себя в определенном смысле экзистенциалистом. «Я называю экзистенциальным фи­лософом того, у кого мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы». По Бердяеву, подлинный предмет философии — внутренний духовный мир человека. Философия начинается с размышления над «Я», «моей» судьбой. При­ведем еще одно характерное высказывание: «Философия есть наука о духе. Одна­ко наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании, именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия».

В данном случае Бердяев говорит о философии как о науке. Однако в других случаях он четко разделяет философию и науку. «Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной». Невольно возникает вопрос, какова же все-таки действительная позиция Бердяева? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к рассмотрению Бердяевым соотношения рационализма и иррационализма.

Бердяев говорит, что познание часто отождествляется с рационализацией, ра­циональным познанием. Но, с его точки зрения, существуют два вида познания — рациональное и иррациональное. Если рациональное, научное познание способно постигать отдельные стороны действительности, то бытие в целом способно по­стигать только такое познание, которое опирается на интуицию, отрешающееся от классического деление на субъект и объект. Это связано с тем, что сама дейст­вительность иррациональна. Тайна бытия рационально непостижима. В этой связи Бердяев говорит о кризисе философии; этот кризис обусловлен несоизмеримостью рационализма и иррационализма. «Современная философия признает иррацио­нальность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм. Рациональ­ность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмери­мыми».

Наука рационализирует мир, но надо понимать, что «рациональный мир, с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями, есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации». В философском мышлении «разум трансцендирует к иррациональному». Сам философ интуитивно познает ирра­циональное бытие, а затем вступает в дело рационализация. «Дискурсивное раз­витие мысли существует не для самого познающего, оно существует для других. Таким способом надеются приобщить других к своему познанию, убедить их».

Для Бердяева характерна установка на мистический внутренний опыт как ис­точник философствования. В духе концепции «цельного знания» он пишет: «Ре­лигиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно на­стаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в ко­тором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности». Таким образом, Бердяев достаточно определенно разграничи­вает философию и науку.

Дух и природа противоположны. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, твор­ческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная деятельность. В царстве природы царит множественное, делимое во времени и пространстве; в царстве духа — единство, основанное на любви.

Бог есть дух. В своей сущности Божество сверхрационально; попытки выра­зить его через понятия неизбежно приводят к антиномиям. Божество можно мыс­лить только символически. Символы — действительная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине, его смерть на кресте — это и действительные факты, и в то же время — символы.

Бог сотворил мир из ничего. Но ничто — это не пустота, а нечто, предшествую­щее Богу и миру. В ничто, из которого Бог создал мир, содержится иррациональная свобода («мэон»). «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотво­ренным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Бог создал мир из «мэона», «мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием».

Человек — венец творения в иерархии сущего. Человек, по Бердяеву, есть «ди­тя Божие и дитя мэона — несотворенной свободы». Человек создан по образу и по­добию Бога. И человек должен утверждать в себе образ Божий, иначе он теряет всякий образ, начинает подчиняться низшим процессам, подчиняться той искус­ственной природе, которую сам создал, подчиняться машине, а это его обезличи­вает, обессиливает, уничтожает. Бердяев говорит, что Бог реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и творческой деятель­ности. Тот, кто имел духовный опыт, не нуждается в рациональном доказательст­ве существования Бога.

Человек — микрокосм, в котором заложено все. «Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от кам­ня до божества». Человек двойственен, «человек есть точка пересечения двух ми­ров, он отражает в себе мир высший и мир низший». Как образ и подобие Бога че­ловек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая.

«Личность человеческая более таинственна, чем мир». Тайну личности невоз­можно понять до конца. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо, а как личность. Весь мир есть ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным ли­цом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, откуда он пришел и куда он идет». Личность многосложна. Основа лично­сти бессознательна. Становление личности есть восхождение от подсознательно­го через сознательное к сверхсознательному.

Личность переживает тоску, страх и скуку, ей свойственно стремление к сча­стью, одиночество и стремление к общению. Бердяев говорит, что нужно разли­чать тоску, с одной стороны, и страх и скуку, с другой. «Тоска направлена к выс­шему миру и сопровождается чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира». А страх и скука направлены на «низший мир». Страх происходит от опас­ности, которую приносит этот низший мир, а «скука говорит о пустоте и пошлости этого низшего мира».

Человек стремится к счастью. Но что такое счастье? «Счастье не может быть объективировано, к нему неприложимы никакие измерения количества, и оно не может быть сравниваемо. Никто не знает, что делает другого человека счастливым или несчастным».

Бердяев подчеркивает двойственность человеческого бытия. «Тема одиночест­ва — основная. Обратная сторона ее есть тема общения. Чуждость и общность — вот главное в человеческом существовании». Существуют два типа людей: нахо­дящиеся в гармоническом соотношении, общении со средой, и в дисгармониче­ском, чуждом отношении к среде.

Свобода есть моя независимость и определяемость моей лично­сти изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое создание добра и зла. Н. А. Бердяев

Человеческое тело — «форма», и оно должно быть под­чинено духу. «Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяются ими. Человеку присуща свобода». Свобода — иррациональное начало в человеке. Свобода человека исходит из мэона, первичной свободы. Человек свободен, а свобода является источни­ком добра и зла.

Существуют три вида свободы: первичная иррациональ­ная свобода, т. е. произвольность; рациональная свобода, т. е. исполнение морального долга; и свобода, проникну­тая любовью. Утверждая свободу человека, Бердяев отвер­гает всемогущество Бога: Бог не может заставить человека делать что-то, иначе он был бы ответствен за вселенское зло. Зло появляется то­гда, когда иррациональная свобода приводит к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога.

Бердяев говорит, что свобода двойственна: есть свобода «от» и свобода «для». Первая — дьявольская свобода отрицания, свобода в грехе; вторая — божествен­ная свобода, свобода для любви, добра и истины.

«Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание. свободы, через отвержение соблазнов свободы». «Свобода порождает страдание и трагизм жизни. Настоящая трагедия есть трагедия свободы, а не рока». Но все же, замечает Бердяев, происхождение зла остается величайшей тайной. Кроме того, свобода присуща избранным личностям, а народу свойственна не свобода, а вера во внешние авторитеты.

Тема свободы у Бердяева находит продолжение в теме творчества. Возмож­ность творчества заключается в самой природе человека: созданный по «образу и подобию» Божества, он, подобно своему Создателю, является творцом, активным деятелем. «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминиро­ванной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в «ни­что», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отно­шений, которым подчинено бытие».

«Творческий акт человека нуждается в материи». В духе субъективного идеа­лизма Бердяев говорит, что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъек­том». Объективирование происходит не только в сфере познания; «сперва оно происходит в самой реальности». Человек «призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира». Человек творит из ничего, из свободы как «без­основной основы бытия». Творчество как переход из небытия в бытие «по сущест­ву есть выход, исход, победа».

Творчество направлено не только на объективацию. Оно — не только создание «культурных продуктов», а «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию».

Бердяев утверждает антроподицею — оправдание человека в творчестве и че­рез творчество. Творчество — искание смысла, который всегда находится за пре­делами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Творчество «продолжает дело творения», уподобляет чело­века Богу-творцу. Человек призван к творчеству. Созданный Богом мир не завер­шен, он продолжает твориться человеком. Но в творчестве заключается своеобраз­ный трагизм: несоответствие творческого замысла и его воплощения, поскольку воплощение всегда ниже замысла.

Творчество рождается из свободы, оно не завершено, обращено к будущему. Противоборство творчества и зла составляет сущность истории. Мир развивается от свободы зла к свободе добра. Сегодня мы вступаем в новую эпоху — эпоху «третьего антропологического откровения». Упраздняются Ветхий и Новый заве­ты, наступает «творческая религиозная эпоха», когда происходит возрождение человека, и человек, наделенный свободой, способностью творчества, становится «экзистенциальным центром мира».

В творчестве люди достигнут всеобщего спасения. Но при этом Бердяев ставит определенные границы творчеству. «Наибольшую свободу для человека дает со­четание начала консервативного с началом творческим». Он говорит о том, что «не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола».

Личность живет в обществе. «Общество не есть человеческая выдумка. Оно так же изначально, так же имеет онтологические корни, как и человеческая лич­ность. И человеческую личность нельзя вырвать из общества, как общество нель­зя отделить от человеческих личностей. Личность и общество находятся в живом взаимодействии, принадлежат одному конкретному целому. Духовная жизнь лич­ности отражается на жизни общества. И общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личности и питает их».

Бердяев говорит, что существуют три исторические формы морали:

♦ этика закона — исторически первая ступень морального сознания. Эта этика имеет запретительный характер;

♦ этика искупления — ориентирует на терпимость, всепрощение, любовь и со­страдание;

♦ этика творчества — ориентирует человека на творчество. Здесь человек забы­вает о самом себе, он заинтересован в самом процессе и результате своего твор­чества. Человек-творец уподобляется Богу.

Бердяев утверждает, что моральное возвышение, слияние людей может быть только соборным. В индивидуальном своеобразии человека «преломляются все расовые, национальные, сословные, семейные наследия, предания, традиции, навы­ки». Бердяев говорит, что обычные рациональные определения нации недостаточ­ны, ибо они не учитывают, что «в национальном бытии и национальном сознании есть религиозная основа». Именно религия объединяет людей в нацию. Аналогич­ным образом он считает, что «власть государственная имеет религиозную перво­основу и религиозный исток... Онтология власти исходит от Бога».

Рассуждая о происхождении государства, Бердяев выступает против теории общественного договора. «Власть государственная родилась в насилиях, но наси­лия эти были благостны». Бердяев оправдывает неравенство в обществе; оно — усло­вие развития культуры. «Неравенство есть могущественнейшее орудие развития производительных сил. Уравнение в бедности, в нищете сделало бы невозможным развитие производительных сил. Неравенство есть условие всякого творческого процесса, всякой сознательной инициативы, всякого подбора элементов, более годных для производства». Бердяев систематически выступает против либерализ­ма, демократии, социализма.

Бердяев рассматривает проблему смысла истории. Он говорит, что во всемир­ной истории действуют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Соотноше­ние этих сил меняется по ходу истории. На небе есть пролог, в котором задана мировая история, лоставлена ее тема. В истории сочетаются два элемента — кон­сервативный (связь с прошлым) и творческий (устремление в будущее). Каждое поколение имеет смысл своей жизни, цель в самом себе, в создаваемых им ценно­стях.

История — это путь к иному миру. Внутри истории невозможно достичь совер­шенного состояния. Утопия социального рая на Земле — от Антихриста. «Нико­гда не должно оставлять нас чувство зла и негодности этого мира и жизни в нем». «Жизнь в этом мире поражена глубоким трагизмом... Совершенство достижимо лишь в бесконечном».

Задача истории разрешима лишь за ее пределами. Конец истории неизбежен. Если бы история была бесконечным процессом, она не имела бы смысла. Сам творческий акт человека есть акт эсхатологический, обращенный к концу мира. Конец мира — это совершенное преображение мира, Царство Божие, «переход в иное измерение бытия». Бердяев верит во всеобщее спасение.

Но этот «переход» — «сокровенная тайна». «Конец истории и преодоление ис­тории не будет в истории, конец времени и преодоление времени не будет во вре­мени». И в этой связи Бердяев говорит, что основной проблемой экзистенциаль­ной философии (да и философии вообще) является проблема времени. «Ничего нельзя любить, кроме вечности, и нельзя любить никакой любовью, кроме вечной любви. Если нет вечности, то ничего нет. Мгновение полноценно, лишь если оно приобщено к вечности, если оно есть выход из времени, если оно, по выражению Кирхегардта, атом вечности, а не времени».

«Лучших людей мучит жажда вечности», желание приобщиться к Царству Божию. Чтобы это стало возможным, нужно, чтобы наступила эпоха церковного, христианского творчества. «Церковь еще раз должна будет спасти духовную куль­туру, духовную свободу человечества. Это я и называю наступлением нового сред­невековья. Пробуждается воля к реальному преображению жизни, не только лич­ной, но и общественной и мировой. И эта благая воля не может быть оставлена тем сознанием, что Царство Божье на земле невозможно. Царство Божье осуществля­ется в вечности и в каждом мгновении жизни».

Бердяев говорит о кризисе культуры. «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX вв. к ложной механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре. Механическая, уравновешивающая, обезличиваю­щая и обесценивающая цивилизация с ее дьявольской техникой, слишком уж по­хожей на черную магию, есть лжебытие, призрачное бытие, вывернутое бытие. Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира. В ней гибнет внутрен­ний человек, подчиняется внешним, автоматическим человеком». Техника власт­вует над человеком, делает его рабом, убивает его душу. «Не церковь, а биржа ста­ла господствующей и регулирующей силой жизни». Люди в глубине души не верят никакой политике, никакой идеологии. Но фактически кризис культуры происходит и осознается лишь в «избранном меньшинстве». «Для огромного боль­шинства никакого кризиса культуры не существует. Огромное большинство долж­но еще приобщиться к культуре и пройти пути ее». Бердяев говорит об иерархич­ности культуры: «Высшая культура нужна лишь немногим. Для средней массы человечества нужна лишь средняя культура».

В ходе истории идет борьба добра против иррациональной свободы. Если по­беждает иррациональная свобода, то реальность начинает распадаться и превра­щаться в хаос. «Революциям предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни. В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола. Руководящую роль играют крайние элементы — якобинцы, большевики. Революции ничего не могут созда­вать, они только разрушают, они никогда не