ЕВРОПА: АНТИЧНОСТЬ 9 страница

Влечение к самосохранению существует в безотчетной, стихийно-инстинктивной форме. Однако, как считают стоики, уже у животного оно сопряжено с представлением о полезном и вредном для его природы. Человеку дан разум для более совершенного руководства своими действиями. Именно тогда и по мере того, как его влечения теряют безотчетный характер и становятся разумной волей, он реализует свою природу. Стоики связывают специфику человеческой природы именно с разумом, логосом. Для человека "жить по природе - значит жить по разуму, потому что разум - это наладчик (tech-nites) побуждения" (Diog. L. VIII, 86).

Стоическое требование "жить в согласии со своей собственной природой" трансформируется в новый принцип - "жить разумно". Но это означает в то же время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире. В признании того, что в мире царит необходимость, сквозная причинность, единый, правящий всем закон, стоики следуют Гераклиту. Управляющий всем материальный огонь, общий

закон одновременно предстает как правильный разум, задающий всему целесообразный смысл. "...Закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего" (Diog. L. VII, 88). Онтология стоиков носит несомненный телеологический оттенок. Необходимо протекающие в мире события оказываются одновременно осуществлением разумной цели. В этом смысле разумная жизнь является принципом не только человеческой природы, но и природы в целом.

Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством разумного существа в его разумности. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же. По мнению Зенона, "сама природа ведет нас к добродетели" (Diog. L. VIII, 87). С пониманием этой формулы связаны основные теоретические трудности стоической этики: если человек находится внутри природной необходимости, то как он может быть ответствен за свои действия и как природные влечения и цели человека, над которыми он не имеет никакой власти, могут сочетаться с его разумно-автономными целями и решениями. Аристотель пытается доказать, как человек может быть добродетельным в качестве гражданина полиса. Зенон - как он может быть добродетельным в качестве природного индивида (гражданина космоса). И развивает в этих целях одну из самых оригинальных и плодотворных теорий морали.

Самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное" (Diog. L. VII, 101-102).

Добро и зло - область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь, в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя и оценки происходящего, человек обнаруживает собственную суверенность,

ничем не ограниченную возможность выбора. Человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир.

Внутреннее отношение к миру может быть двояким: человек или принимает все, что с ним происходит, как и все, что происходит в мире как должное, или выражает свое несогласие со всем этим. Оно является правильным и возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?

Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость. С одной стороны, добродетели эти едины, они "все вытекают друг из друга, и, кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие..." (Diog. L. VII, 125). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. "А "что должен делать" - это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять..." (там же). Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь. Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora - неразличае-мое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к морали вещей одни бывают "предпочтительны", так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, - это здоровье, телесная сила, богатство и т.д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому "избегаемы", таковы болезнь, бедность и т.д. третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, четное или нечетное число волос на голове. Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область "надлежащих" действий, "надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей" (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом. Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т.е. предпочтительные действия сами по себе не являются этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.

Отношение к жизни стоики (в частности, Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так и в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т.е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.

 

Хрисипп различал два вопроса: 1) зависит ли от человека что-либо еще, кроме выбора блага? 2) зависит ли само благо от чего-либо еще, кроме человеческого выбора? Ответ на первый вопрос является очевидно отрицательным: ничего не зависит. На этом построена вся этика стоиков: от человека зависит только внутреннее отношение к необходимости собственной жизни, которое может быть или ее безусловным приятием, и тогда это благой выбор, или ее отрицанием, выраженным с разной степенью энергии, последовательности и т.п., но в любом варианте представляющим собой зло. Ничего, кроме блага, человек выбрать не может. Точнее сказать: если есть что-то, что человек может выбрать, то это - благо. Что касается второго вопроса, то отрицательный ответ на него означал бы, что выбор блага беспричинен. А это противоречило исходному постулату стоиков о сквозной причинности природы. Беспричинная причинность, действие из ничего - совершенный абсурд. Дело, однако, не только в физике и логике. Допущение беспричинности (безосновности, произвола) выбора между благом и злом абсурдно и с этической точки зрения, ибо оно отменяет сами понятия блага и зла. В этом случае оказывается непонятным, почему одно называется благом, а другое - злом. Если бы выбор между благом и злом ни от чего, кроме воли (каприза) самого выбирающего, не зависел, то это бы означало, что перед лицом этой воли они равнозначны. Отсюда, далее, следовало бы, что нет объективных критериев разграничения блага и зла, что различия между ними условны, субъективны, произвольны. Тем самым рухнуло бы все здание, которое целенаправленно строили стоики: освобождаясь из-под власти внешней необходимости, человек попадал бы во власть случайности. На самом деле все обстоит принципиально иначе: различие между благом и злом является абсо-

лютным. Эти понятия сами по себе не знают степеней. И между ними нет никаких переходов. Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это - не выбираемые ценности. Выбираемыми являются только предпочитаемые вещи.

Различие между благом и злом объективно, это вопрос знания, а не решения, выбора. Согласно наиболее логичному и превалирующему в стоицизме объяснению, оно связано с различием между человеческим разумом (человеческой природой) и мировым разумом (природой вообще). То, что представляется неразумным с точки зрения человеческого разума и воспринимается как зло, является разумным с точки зрения мирового разума. На самом деле в мире, рассмотренном в перспективе мирового разума, все разумно, что и дает нам точку зрения блага, добродетели.

Но каким же образом человеку удается возвыситься до космического разума, т.е. быть разумным сверхчеловеческой разумностью. Ответ состоит в том, что это доступно лишь очень немногим мудрецам, для которых мировой разум выступает как благой промысел. Вот как позицию стоицизма по данному вопросу резюмирует современный исследователь: "Гарантом моральности субъекта становится знание блага, но не личное решение; свободным может быть только мудрец. Проще говоря, свободен лишь тот, чье идеально-нравственное состояние души позволяет видеть в сцеплении причин благой промысел". По вопросу о том, что такое мудрец по своей антропологической сущности и как он возможен, стоические тексты не позволяют сделать однозначных выводов. Никакой закономерности в появлении мудреца, никаких методик его формирования мы у стоиков не находим. Понятие мудреца в стоической этике призвано лишь обозначить возможность добродетели, ее осуществимость. Мудрец есть персонифицированная, воплощенная добродетель. Неопределенность, связанная с понятием "мудрец" в стоической этике свидетельствует о том, что в ней еще не был теоретически осмыслен вопрос о субъекте морали в ее публично общезначимых формах, т.е., вопрос о том, кто и на каком основании имеет право говорить от имени морали. Тем не менее они сделали принципиально важный шаг в этом направлении - они отказали в таком праве ученым-философам, знающим, т.е. тем, за кем это право хотели в свое время закрепить Сократ и Платон. Мудрец стоиков - совсем иная фигура, чем философ-правитель Платона.

Стоики по сути дела выделили в человеке три природы. Первая - физическая природа, в силу которой человеку свойственны влечения. Вторая - социальная (культурная) природа, в силу которой он ведет себя надлежащим образом. Третья - моральная природа, в силу которой он добродетелен. Первая природа составляет материю деятельности, она лишена разума. Вторая природа задает человеческую форму деятельности; она разумна человеческой разумностью. Третья природа представляет собой то, в силу чего возможна человеческая форма деятельности; она разумна разумностью космоса. Все три природы налагаются друг на друга; речь идет не о трех частях или сферах деятельности, а о трех уровнях (измерениях) одного и того же.

В этой схеме существенно то, что добродетель составляет особый уровень детерминации поведения. Она находится не в ряду тех мотивов (оснований), которые определяют конкретный характер, содержание человеческой деятельности, а расположена за ними и над ними. Она влияет на мотивы надлежащего поведения, но сама от них не зависит. Добродетель - высший уровень детерминации поведения. Это не акт познания, это способ существования. Можно уточнить: способ разумного существования, или способ существования разумного существа, когда оно адекватно обнаруживает себя в своей разумной сущности. Поэтому мудрец может быть счастливым, будучи безобразным и нищим; "ведь не подвержена слабости и непобедима та душа, которую верный разум снабдил твердыми правилами".

Оригинальность стоической этики наиболее концентрированно выражают два понятия и особенности их соотношений: kathekon и katorthoma. Kathekon - субстантивированное причастие от глагола katheko (подходить, приличествовать) означает "надлежащее". Этим понятием обозначается природная обоснованность и целесообразность действия, его оправданность с точки зрения самосохранения индивида; надлежащие действия суть предпочитаемые действия (чтить родителей, заботиться о здоровье и т.д.); ненадлежащие действия суть непредпочитаемые действия (предавать друзей, пренебрегать домашними обязанностями и т.п.) Природа в лице данного индивида обнаруживает себя адекватно, правильно тогда, когда он действует надлежащим образом - здоровье ценит больше, чем болезни, богатство ценит больше, чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов и т.д. Katorthoma - добродетельное действие, реализующее нравственную обязанность. "В самом общем плане отношение между

kathekon и katorthoma можно представить как отношение материи действия и его принципа" (Diog. L. VII, 108). В случае katorthoma речь идет не о содержании действия, не о его материи и результате, а о правильном усилии, о той направленности действия, источником которой является человек в его разумной сущности, как если бы он олицетворял природу в целом, в ее разумно-целесообразном устроении. Только при таком предположении получает объяснение парадокс, согласно которому человек действует сообразно природе (так, как того требует природа) и именно поэтому добродетельно, нравственно безупречно. Объяснение парадокса само получается парадоксальным: человек действует природно (объективно) тогда, когда он преследует свою пользу, стремится к самосохранению, и он действует автономно (субъективно) тогда, когда он действует от имени природы. В первом случае он природен в узком, ограниченном смысле (узость и ограниченность заданы параметрами его индивидуального существования), во втором случае он природен во всей полноте ее разумного развертывания, и эту полноту он охватывает своей разумной сущностью. Такое решение вопроса могло бы быть признано удовлетворительным с формально-логической точки зрения (абсолютная необходимость, персонифицированная в субъекте, может быть названа свободой, так как свобода и есть ничем не ограниченное самоутверждение субъекта). Но оно совершенно неприемлемо в этическом плане. Чтобы понять это, надо сделать два специфических для стоической философии уточнения. Во-первых, для стоиков натурфилософская аргументация имела прямой смысл. И, соответственно, kathekon и katorthoma отражали определенные физические состояния пневмы души, они буквально описывали определенные телесные состояния человека, характеризующие его способность действовать в одном случае надлежащим образом, а в другом случае плюс к этому еще и добродетельно. Речь шла об уровнях индивидуально-личностного развития человека. Во-вторых, что особенно важно, так как добродетель, источником которой является разум, не имеет иной материи, помимо надлежащих действий, и она является лишь принципом последних, то "добродетель уже не может оставаться чисто созерцательной" [1]. Это был выдающийся вклад стоиков в этику, связанный с тем, что они обнажили внутренне неразрывную связь морали и идеи долга. Аристотель своим учением о второй эвде-монии как гражданско-активном способе существования, по сути дела, лишил философско-этической санкции чувственный образ

жизни, ориентированный на наслаждение. После него стало ясно: тот, кто хотел бы найти счастье на пути чувственных наслаждений, должен был неизбежно избрать граждански деятельный образ жизни, в рамках которого наслаждения только и могли обрести свою добродетельную меру. Стоики своим учением о нравственном долге как адекватном выражении разумной сущности человека лишили философско-этической санкции идею созерцательного блаженства. Тот, кто связывал счастье с деятельностью разума, непременно должен был становиться стоиком, ибо только в стоической картине мира разум приобретал свою тождественную с высшим благом самодостаточность. Стоики (именно они) окончательно обозначили своеобразие этики как практической философии или, выражаясь иначе, доказали, что именно этика является единственным практическим выходом философии и ее задача заключается не в том, чтобы научить человека достойно умирать, а в том, чтобы научить его, несмотря ни на что, достойно жить.

Из сказанного вытекает, что внутренне неколебимое отношение стоика к перипетиям собственной судьбы и судьбы мира, определявшее его идентичность как нравственно суверенной личности, ни в коей мере не сводилось к познавательному отношению, хотя, разумеется, оно было связано с правильным знанием. Оно представляло собой действенную позицию, всесторонне охватывавшую личность, но при этом таким образом, что все подчиняется ее разумной сущности. Речь шла не об особом качестве разума как части души или особом характере связи разума и неразумных страстей, а о том, что Диоген Лаэртский назвал "естественное совершенство разумного существа в его разумности" (Diog. L. VII, 94). Речь шла о такой разумности разумного существа, как если бы все его естество состояло в разумности. В таком случае логично задаться вопросом, что же это за существо и вправе ли мы относить его к человеческому роду? И другой не менее важный вопрос заключается в следующем: как практически (реально, в поступках) может обнаружить себя столь совершенная позиция, олицетворяющая правду самого космоса?

Понятие мудреца в стоической этике вряд ли имеет функцию быть образцом добродетельного мужа. Его назначение состоит скорее в том, чтобы показать, каким был бы добродетельный муж, если бы он вообще существовал. Поступать как мудрец - значит поступать безошибочно. Сам мудрец является воплощенной добродетелью, он перешагнул за противоположность добродетели и порока и в строгом смысле находится уже по ту сторону этой противоположности. Если понимать мораль как образ жизни, утверждаемый в борьбе, в процессе преодоления прегрешений или хотя бы соблазнов, то стоический мудрец вполне может считаться сверхморальным существом.

С точки зрения стоиков между добродетелью и пороком нет никаких промежуточных звеньев. Они противостоят друг другу абсолютно. Добродетель вообще не имеет степеней. "Кто находится за сто стадий от Каноба или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе" (Diog. L, VII, 120). Вся огромная область надлежащего (налагаемого природой), составляющая собственно индивидуально-природное существование индивидов и расположенная между добродетелью и пороком, т.е. та самая область, где действия могут быть использованы как во благо, так и во вред, где они могут иметь большую или меньшую ценность, а потому являются или предпочтительными, или избегаемыми, вся эта область является для мудреца областью безразличного. Мудрец вынес ее за скобки того, что его как мудреца может интересовать, поскольку она "не содействует ни счастью, ни несчастью" (Diog. L. VII, 104). Его усилия направлены на то, чтобы безразличное оставалось безразличным, чтобы, как говорил Аристон, "жить в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком" (Diog. L. VII, 160). Для достижения этого он, по сути дела, решает одну-единственную - притом сугубо негативную - задачу освобождения от страстей, точнее, обуздание, укрощение страстей, тех первичных влечений, которые являются источником безразличных для мудреца различий.

Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (греч. Apatheia - бесстрастие) - состоянию, свободному от страстей. Ведь страсть (по словам Зенона) есть "неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение" (Diog. L. VII, 110). Хрисипп даже, в известном смысле впадая в односторонность, усматривает источник страстей в ложных суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги - это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью они рассматривают в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели, ведь это не просто природные импульсы, а природные импульсы, искаженные ложными взглядами. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослеживаются кинические мотивы: "...кинизм есть кратчайший путь к добродетели..." (Diog. L. VII, 121)

Бесстрастие стоиков не есть бесчувствие. Поскольку оно представляет собой род недуга, дурную склонность, к которой тянется душа, подобно тому, как тело бывает предрасположено к простуде или иным заболеваниям, то стоик свободен от этой болезни. Но стоик становится стоиком не тем, что он изживает чувственную основу своего существования (в этом отношении он такой же живой человек, как и все остальные), а тем, что он трансформирует ее в естество своей разумной сущности. Для понимания стоической позиции в этом вопросе и всей тонкости понятия "апатия" надо обратить внимание на понятие "добрые страсти" или "благострастие". Диоген Лаэртский называет три такие страсти (Diog. L. VII, 116): радость, осторожность, воля. Радость представляет собой разумное возбуждение, возникающее из верного знания о благе (в отличие от наслаждения), осторожность - разумное уклонение на основании знания будущих зол (в отличие от страха), воля - устойчивое стремление к истинному благу (в отличие от вожделения). Скорбь (четвертая страсть) не имеет своего позитивно-стоического противовеса, так как зло настоящему мудрецу вообще чуждо. Они все образуют благострастие. Апатию можно в такой же мере назвать бесстрастием, в какой и благострастием. Если бы мы захотели сформулировать нечто подобное категорическому императиву стоической этики, то он мог бы состоять в требовании добиваться апатии.

Особым случаем апатии, и одновременно и ее подлинным испытанием является отношение к тому, что стоики называли "надлежащим по обстоятельствам" (kathekonta peristatika). Этим термином обозначались, очевидно, противоестественные (противоречащие первичным склонностям) действия, перед необходимостью совершения которых мог оказаться мудрец, как и всякий другой человек, и которые он (в отличие от других) мог и должен был в своей апатичности совершить (принять) с такой же невозмутимостью, как и любые другие надлежащие поступки. Один из самых шокирующих примеров такого рода следующий: "Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства" (Diog. L. VII, 121). Словом, мудреца, впавшего в стоическую нирвану, ставшего воплощением высшего блага и сравнявшегося в этом с богом, ничто не может смутить, остановить, поколебать - ни людоедство, ни даже всемирный пожар. Мудрость мудреца способна вынести то, что обычного человека сводит с ума. Стоическое "надлежащее по обстоятельствам", которое хотя и в очень специфической форме санкционирует убийство (по крайней мере, не запрещает его) есть настоящий скандал этики - скандал, имевший для последующих ее судеб самые тра-

гические последствия. Среди многих причин гибели античной культуры одна из решающих, на мой взгляд, состояла в том, что она не смогла ответить на вопрос, почему нельзя убивать человека. Более того, античные философии и религии допускали это, как мы только что видели на примере стоической этики. Конечно, когда Нерон и другие римские цезари творили свои зверства, описанные Светонием, они делали это не потому, что учились у стоиков. И стоическая философия, явившая в лице своих основателей и видных правителей выдающиеся образцы нравственного совершенства, быть может, менее всего способствовала этой разнузданности. И тем не менее факт остается фактом: стоицизм не содержал запрета на убийство человека, вообще не заключал в себе никаких категорических запретов. В нем принципиально не могло быть таких запретов, так как добродетель с такой исчерпывающей полнотой воплощалась в мудреце, что последний являлся ее высшим и единственным критерием.

Образ мудреца в стоических текстах описан очень подробно. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений. Мудрец равен самому себе, а тем самым и миру в целом. "Он один свободен" (Diog. L. VII, 121), и им "мудрецам принадлежит все на свете" (Diog. L. VII, 125).

Свойства мудреца довольно произвольны, случайны, ситуативны. Мудрец, как мы узнаем, будет укреплять свое тело. Но он же может охотно от него отказаться. Он будет молиться богам, но его добродетельность не пострадает и в том случае, если у него не будет возможности посещать храмы. Нельзя сказать, что он должен делать для того, чтобы надлежащие действия были совершенными, ибо должное в этом плане и есть то, что делает мудрец. Суровый ригоризм классического стоицизма, исходившего из того, что одной добродетели достаточно для счастья, лишал понятие мудреца нравственного воспитательного смысла и не позволял развернуть практическую мудрость, дополнить теоретическую этику этикой прикладной. Дальнейшая эволюция стоической этики, связанная прежде всего с именами Панэтия и Посидония и обозначаемая обычно в качестве Средней стой, пошла по пути такого расширения содержания, которое позволяло создать аргументированную нормативную программу.

В творчестве Панэтия (ок. 185-110/9 до н.э.) и Посидония (ок. 132-51/50 до н.э.), представлявших Среднюю стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения ряда некоторых идей Платона и Аристотеля. Панэтий смягчил ригоризм этики Древней стой, как бы вернул стоицизму реалистический античный облик. По пути компромисса с действительной жизнью и включения в этику утилитарных мотивов он идет настолько далеко, что допускает случаи, когда можно защищать не правду, а правдоподобное. Добавления Панэтия, разумеется, не отменяют саму стоическую нравственную установку, а скорее дополняют ее традиционной для античной этики полнотой жизненного содержания. Речь шла о том, чтобы отойти от философского снобизма и высокомерно-равнодушное отношение к хаосу жизни дополнить стремлением организовать и дисциплинировать этот хаос. Панэтий придает надлежащему статус добродетели.