ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 2 страница

ства крещения "во отпущение грехов", в сущности продолжает ту же линию: здесь Бог воздействует на тело и душу, не только стирая следы греха, но и позитивно запечатлеваясь в человеке в форме актуального религиозно-нравственого "характера". То есть фактически признается частичная (или полная, как в кальвинизме) моральная невменяемость человеческого морального субъекта, да к тому же самоопределение души дополняется "оператором" Божественной воли, осуществляющей, так сказать, action directe (прямое действие). В таком обостренно теономном понимании нравственной жизни разрушается аксиоматика не только светского морального сознания, но и морального сознания вообще. Моралистическую позицию Пелагия ослабляла ее двусмысленное толкование благодати как естественного и в то же время сверхъестественного явления, в то время как его оппонент Августин развивал свою принципиально религиозную идею без экивоков, но именно поэтому и выходил за пределы нравственно определенной жизни.

Мыслителем, который в рамках христианского канона задал тон всей последующей средневековой этике, поставив в центр своих Посланий именно образ умирающего и воскресающего Христа, был первый теоретик христианства апостол Павел.

 

 

Глава I

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОРАЛИ

 

§ 1. ЭТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ "ПОСЛАНИЙ" АЛ. ПАВЛА (I в. н.э.).

 

Трудно в общих чертах охватить все богатство тем, актуализированных посланиями апостола Павла. Они представляют собой целую энциклопедию христианской догматики, нравственной и религиозной жизни. Его личный пример и высокий духовный пафос его трудов стали образцовыми для всей последующей христианской моральной философии. Мы выделим здесь несколько проблем.

Это прежде всего смысл Христовой жертвы. Для Павла смерть и воскресение Христа не только знаменует новый этап в истории спасения человека, эпоху Нового Завета, но кладет начало реальному, действительному преображению человеческой природы, ее новой жизни. Для него спасение не есть только перспектива последних дней мира - в Пасхальном событии воскресения оно уже актуально осуществилось, и избранные Богом в этой земной жизни живут в духовной форме воскресших. "Внутренний человек" преобразился, став духовным, но адекватное себе "внешнее" явление спасения он обретет но окончании времен, когда откроется весь Божественный замысел о человеке и мире и "Бог станет все во всем".

Характерной особенностью стилистики "Посланий" является то, что они наполнены живым опытом переживания фундаментальных категорий христианского морального сознания - греха, смерти, жертвы, покаяния, милосердия, любви, спасения и свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: "Я сораспялся Христу" (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.

Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается объективными детерминантами религиозной картины мира - божественной и сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В знаменитом пассаже из 7 гл. "Послания к Римлянам" апостол описывает состояние

своей души, все еще данницы греха и смерти: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех" (Рим., 7:15-20). Можно видеть здесь описание греховного бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле, но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, "внешний" человек.

Поэтому вряд ли будет оправданным предположение, что ап. Павел снимает в человеческой жизни различение должного и сущего - этого не допускает никакая религиозная мораль. Актуальность спасения и начало новой жизни уже на этой земле постулируется апостолом Павлом только в мистическом плане. Как они зримо реализуются в эмпирическом космосе, для которого законом является антагонизм "внутреннего" и "внешнего" планов человеческого бытия, остается тайной (возможно, отсюда берет начало августиновское противопоставление "невидимой" церкви избранных праведников - церкви "видимой", смешанной, давшее начало длительной традиции). А применительно к паулинистской этике это представляется вдвойне проблематичным - ведь в ней спасаются не все, а только избранные, не обладающие видимыми отличительными признаками спасения. Возможно, только открытая эсхатологическая перспектива позволяла Павлу переживать настоящее как будущее, актуально "встраивать" один план бытия в другой и, действительно, в этом случае все их отличия стирались.

Тема "закона" получает в этом отрывке своеобразное прочтение: одним и тем же термином обозначается как противоречивая внутренняя реальность души ("Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., 7:23)), так и

нормативная система запретов и предписаний (Павел говорит о "заповеди" (Рим., 7:8-9)), что позволяет соотнести ее с близким Павлу ветхозаветным законом. Правда, возможно, что в последнем случае под законом подразумевается вообще всякая нормативность, в том числе характеризующая и античную этику. Главное, что оба они - и эллинское и иудейское законничество - представляют для Павла примеры принудительно-внешней формы моральной императивности, которая в этом своем качестве не только не преодолевает грех, но еще и становится искушением для человека, приводя его в отчаяние. Поэтому для Павла в контраверсии закона и благодати первое понятие соотносится со всем старым, т.е. с миром, бывшим до Христа, в то время как благодать открывает то новое, которое "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор., 1:23), в греческом тексте говорится о "скандале" для Иудеев).

И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и "естественность" этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати - именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне - закон как будто рождает грех в человеке, "умножает" его, заставляя видеть его там, где его словно и не было.

Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения, хотя и признается, что он "жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил" (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, "открывает" его для человека, очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло - и оно становится для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. Закон называет моральные начала своими именами, творя их.

Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения, присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве называться злом - пример Посидония в "Тускуланских беседах" Цицерона). Так возможно негностическое толкование ветхозаветного образа Бога, "производящего бедствия" (Ис, 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов - зло должно найти себе еще и онтологическое основание.

Апостол раскрывает диалектику закона и греха: "неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил "не пожелай"... без закона грех мертв" (Рим., 7:7-8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу, закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: "Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса Христа" (Рим., 7:24-25).

Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной стороны, закон "свят", "и заповедь свята и праведна и добра" (Рим., 7:12) - ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди заключены "под стражу закона" до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является "детоводителем ко Христу" (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны - закон определяется как "сила греха" (1Кор., 15:56) и даже говорится: "Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием (Гал. 3:13-14). Предельно заостряя данную проблему, как

это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий, действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону - это порабощение "вещественными началами" мира (Гал., 4:3); господство в мире злых сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6-8)).

Возможно - и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации христианской теодицеи - противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности понимания соотношения "природы вещей" и благодати в христианстве. Ведь в христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий - все они сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или - по степени их благодатности? Об этот порог, разделяющий реальности разного ценностного уровня, и споткнется потом любая последующая концепция богооправдания: ей придется в той ли иной мере сводить сверхъестественный порядок вещей к естественному или наоборот, апологетизировать природный закон и профанизировать божественный.

Закон не может животворить (Гал., 3:21) - вот его главный порок, и Павел противопоставляет ему благодать (синонимом ее выступают "правда Божия" или просто "вера"). Мы ограничимся близким нам этическим смыслом: благодать не просто сменяет закон или побеждает его - она устанавливает в человеке новый закон, делающий человека праведным, оправдывающий его. В ней древний закон сам себя упраздняет: "законом я умер для закона, чтобы жить для Бога" (Гал., 2:19). Несомненно, это понятие выходит за пределы естественного морального сознания - вера и благодать снимают с человека первородный грех (Рим., 5:15), преображая его для вечной жизни.

Павел говорит об актуальном воскресении человека - это мистический процесс усвоения Духа через таинство крещения и, как мы уже отмечали, трактуется он прежде всего не субъективно-человечески, а объективно-универсально. Это процесс, захватывающий человеческий дух. Мы подходим здесь к знаменитому тезису ап. Павла об оправдании (спасении) верой: "человек оправдывается верою, независимо от дел закона" (Рим., 3:28).

Уже отмечалось, что вера в Средние века из определенной когнитивной установки превращается в основную теологическую добродетель. Лютеровское прочтение предполагает взгляд на веру прежде всего как на субъективную настроенность души, открытой Слову Божьему. Сама вера тоже есть Божий дар. Это вполне соответствует представлению апостола Павла, но у апостола вера как благодатный процесс не только открывает начало личной религиозной жизни, но и знаменует вступление человека вместе со всем человечеством (в его единстве с мистическим телом Христовым - церковью) в новую историческую эпоху: эпоху веры. Алостол мыслит универсально и эсхатологически. Поэтому противопоставление "веры" "делам закона" также следует интерпретировать не столько в аспекте антагонизма внутреннего мотива и предметного действия (этический взгляд) и даже не исключительно в плане противопоставления глубинной религиозности формальному ритуализму (протестантский принцип), а как переход из мира одного закона - "закона плоти", господствовавшего в язычестве и традиционном иудаизме, - в мир благодати, захваченности законом Духа, христианскую Вселенную. Потому закон и не может оправдать, т.е. спасти, никакую плоть, что им только познается грех, а спасает человека вера, через жертву Христову вовлекаяего в объективный процесс преображения (воскресения).

А. Швейцер приходит к заключению, что своим принципом оправдания верой апостол "отрезает себе путь к этике", словно забывая, что на этом принципе впоследствии строилась вся протестантская этика, как раз и углубившая мотивационную сферу моральной жизни. Без нее не было бы и этического учения Канта. Можно возразить А. Швейцеру, что, во-первых, отрицание "дел закона" у апостола не абсолютно, он неоднократно настаивает на исполнении закона (даже любовь есть его исполнение); во-вторых, у Павла, как далее у Лютера, речь идет о снижении значимости "дел" в смысле формальной религиозности, ритуала (иудейского или католического), что не отменяет моральной практики в том смысле, как ее понимали и Аристотель и Кант, у которых истинное "дело" морали осуществляется не внешним образом, а в человеческой душе.

 

 

§ 2. БОЖЕСТВЕННОЕ ПАРИ: КОНТРОВЕРСИЯ МОРАЛИЗМА И ЛЕГИЗМА

 

Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему - соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному ветхозаветному примеру Божественного выбора - изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т.е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: "кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает" (Рим., 9:18).

Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует "Послание к Римлянам". Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости - Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: "на таковых нет закона" - мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: "Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим., 9:16). "Чистота" воления не допускает причастности иных начал, "дабы изволение Божие в избрании происходило". Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости - "А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Рим., 9:20-21). Более определенно апостол разделяет их как "сосуды гнева" и "сосуды милосердия".

Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции "сверхдолжной (избыточной) благодати" (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит все возможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия - как "справедливые", так и "несправедливые" - будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни "заслужил" человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.

По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.

Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он "Законом умер для Закона").

В ветхозаветной "Книге Иова" Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, - как в их позитивном для человека выражении, так и в негативном: "ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их" (Иов., 5:18). Это Бог "ревнивый" и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, - разве "может человек оправдаться перед Богом?".

Дьявол (греч. "diabolos" - клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.

Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе "князя тьмы", морально-религиозное сознание тем не менее принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в "Фаусте", "stets das Bose will und stets das Gute schafft" "всегда желает зла, всегда творит благое", т.е. по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно-предметно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы "на выходе" получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: "Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же - от Бога" (Moralia 2, 10). В этом заключен великий "позитивный" смысл зла - оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).

Господь, призывая Сатану в свидетели непоколебимой праведности Иова, как бы разыгрывает с ним человеческую судьбу - ее ставят на кон, ею играют. Склонивший душу человеческую на свою сторону, забирает ее себе. Сатана нечеловечески искушает праведного, а Господь напоминает ему о Своем могуществе. Характерно, что всесильный Бог принимает правила игры, признавая их объективность. Возможно, если бы Он проиграл, то Его своеволия и могущества не хватило бы для спасения Иова (Иов заслужил бы смерть). Но Он использует Сатану для посрамления зла, хотя, как и во всякой игре, риск достаточно велик. Даже если в этом сюжете Бог играет с Сатаной, только по видимости признавая его равенство Себе, значение игрового начала не снимается, а только усиливается.

Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним и другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь пер-

сонифицированных сверхчеловеческих нравственных начал. Апостол говорит о "живущем" в нем грехе (вспомним слова Ф.М. Достоевского о том, что человеческая душа есть поле битвы Бога и дьявола). Отсюда и специфический, "гуманистический" элемент в христианской доктрине воздаяния - Бог может простить человека, отпустить ему грехи не только потому, что Он милосерден и всесилен (этот мотив сам по себе абсолютен и не имеет вне себя никаких оснований), но и принимая во внимание лишь частичную вменяемость грешника, фактически манипулируемого активно участвующими в его жизни силами неба и ада (различные традиции и персоналии христианской мысли давали разные оценки степени этой зависимости, но не допускали возможности полного ее исключения).

Характерно, что в игре при равновесии сил соперничающих начал все решает случай - например, бросок кости, сам по себе не имеющий значения субъекта действия. В рассматриваемом сюжете этот случайно-необходимый элемент космической драмы есть сам человек - невольный, пассивный, но решающий аргумент спора. Кому он поддастся, не обладая изначальными предпочтениями в ту или иную сторону, в пользу того и решится спор (это прообраз будущей формальной, безразличной воли, libertas indifferentiae).

Ностальгия по потерянному раю в христианской историософии не в последнюю очередь обусловлена ощущением трагической случайности грехопадения, отсутствием каких-либо прерогативных рациональных оснований для него: оно не только не должно было случиться, но его могло бы и не быть. Все существенные характеристики данного катастрофического события выражены через различные модальности и именно этим они инициируют реальное переживание его в религиозном сознании. Оно не просто факт, а продукт воли. И даже непреложность церковного литургического чина, в который включается библейское событие, не должна скрадывать его экзистенциальной перспективы, а последняя не может быть необходимо-законосообразной. Все важнейшие события Писания, реализуя план провидения, в то же время носят вероятный характер, ориентируясь не на предметную логику, а на изволения субъектов и даже на их верховный произвол. Таково творение мира Богом - он не был принуждаем к этому никакой необходимостью, такова же и добровольная жертва Спасителя. Произвольна т.е. незаконосообразна вера Авраама, вернее, она настолько же противоречит закону мира, насколько послушна Первой заповеди высшего закона.

Сатана взял верх, совратив первых людей, и Бог вынужден был отдать мир в его власть. Отсюда берет начало самая мучительная и противоречивая проблема теодицеи - моральная квалификация земного мира, определение его принадлежности и характера господствующего в нем "закона", о котором столь неоднозначно говорит апостол. Мир - Божий, а следовательно, он благ, но он же и "во зле лежит". Просто на время он уступается Сатане, тот берет его во владение по праву победителя. Лукавый дух, творя в мире зло, одновременно и наказывает человека за грех, отчетливо выявляя в себе образ карающей десницы Господней: Бог перепоручает функцию справедливого и временами жестокого судии иной силе, гипостазируя в ней зло как таковое. Недопустимость сопряжения в одном божественном образе двух оппозиционных друг другу нравственных начал или двух взаимоисключающих функций (наказания и милосердия) наряду со стремлением сохранить этическую высоту Абсолюта и послужило основанием маркионовой доктрины, о которой пойдет речь ниже. У Маркиона ответствен за пороки мира отделенный от Высшего начала злой бог, у христиан - тварный падший ангел.

И пари Бога с Сатаной, и вступление их в юридический дискурс, и следующая отсюда власть зла в мире - все это определяется Павлом как проявление "закона", т.е. некого объективно установившегося порядка вещей, - или определенного Богом, или допускаемого им. По мысли апостола, в соответствии с этим же порядком Бог делает свой хорошо рассчитанный победный "ход" - Он совершает жертвоприношение Своего Сына. По иудейскому Закону повешенный на древе проклят (Втор., 21:23), но Христос, распятый на древе, проклят быть не может. Тем самым Христос отменяет Закон. По логике вещей силы зла должны были бы предотвратить смерть Бога. Эта идея находит свое подтверждение в Евангелиях - Сын Божий знает, что Его смерть на кресте входит в планы Бога-Отца, а потому Он и Иуду принимает как бессознательного вершителя закона. Очень выразительно об этом говорит Паскаль в своей "Мистерии Иисуса".

Мы уже отмечали, что в таком Божественном деянии проявляются как начала абсолютного нравственного порядка (самопожертвование Бога, чистый мотив милосердия к людям), так и элементы казуистики, следования состязательной логике. Бог обманывает Сатану, посылая в жестокий мир безгрешного Спасителя. Сатана руками книжников и римских солдат, синедриона и Пилата, осуществляющих закон этого мира, казнит его. Но тем самым он не только вершит неблагое в нравственном смысле дело, но и дело неправое - казнит невинного, т.е. совершает преступление, нарушает норму закона, "правила игры". Он превышает меру справедливого воздаяния (наказания по заслугам) и должен уплатить пеню. Эта пеня - выкуп за род человеческий, уплаченный Божественной жертвой, страданиями Христа, Его умилостивительной кровью. Сатана должен вернуть мир

Богу, потому что проиграл его. Именно потому Христос и зовется Искупителем, и это не только Его Божественный титул, но и характеристика Его роли в великой драме спасения человека. Он действительно "искупает", "выкупает" у дьявола род человеческий - в этом смысле замечателен призыв апостола к людям: "Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков" (1 Кор., 7:23). Это обращение выражает ту "свободу христианина", о которой позже говорил Лютер, - внутреннее освобождение от мира и от любых мирских установлений, поскольку Христос выкупил человека у этого мира.

Конечно, на первый взгляд полным диссонансом с этим звучат многочисленные и безусловно искренние увещевания апостола к рабам и свободным сохранять их существующий статус в мире, не меняя ничего в нем, и особенно требования безусловного подчинения "властям предержащим" (Рим., 13:1-7). Такая "постникейская" по тону апологетика государственной власти смущает исследователей - ведь впереди были еще времена самых суровых гонений империи на церковь и сам апостол претерпел преследования и мученическую гибель от императорских властей.

Задавая свою практическую версию разрешения коллизии "Бога и кесаря", Павел на многие века вперед определил характер взаимоотношения религиозного человека и мирской власти, не говоря уже о том, что их антагонизм представлял только частный случай более фундаментального и драматического отношения христианина к миру вообще ("нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем" (2 Кор., 6:10)). Возможно, эсхатологическое мышление, нечувствительное к ценностям эмпирической "внешней" жизни, действительно, хотело нейтрализовать их значимость не только на уровне убеждения, но и деятельно, хотя и парадоксально: подчиняясь им полностью и при этом абсолютно неизбирательно. В этом можно усмотреть вполне серьезный вариант иронической установки на снижение статусности угнетающего фактора, форму ненасильственного протеста слабого против сил мира (гротеск "итальянской забастовки"). Хотя необходимое для этого различение внутреннего (эсхатологического) и внешнего (исторического) планов человеческого бытия в "Посланиях", несомненно, присутствует, против такой интерпретации в какой-то мере говорит то обстоятельство, что апостол настраивает исполняющего не на формальное, а на совестливое послушание. Такого рода социальный конформизм знаком нам из практики скептической "исостении" или стоического "адиафорон" - позиций, внешне сходных с рекомендованной апостолом, но совершенно иначе мотивированных. Все они соответствуют друг другу в конституировании общего отчужденного от мира знаменателя мирских феноменов, основанного или на представлении об их неопределенности (скептики), или на их этической нейтральности (стоики), или на их историческом ничтожествовании (ап. Павел и вся эсхатологическая традиция христианства).