ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 3 страница

Многие христианские мыслители рассматривали этот акт великой мистерии именно под таким казуистическим углом зрения, ведь экзегеза библейского события требовала определенных рациональных оснований. И напрасно Е. Трубецкой в своей книге об Августине ("Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. н.э.") выделяет этот юридизм в качестве исключительной черты именно западного христианства в противоположность восточному. Идею "выкупа" ("искупления") "за многих" страданиями Спасителя мы находим в Евангелиях (Мф., 20:28). Имя Христа как Искупителя знает не только христианский Запад (лат. Redemptor), но и христианский Восток (греч. lutrotes). Законническая версия искупления задается Тертуллианом и Августином ("в этом искуплении кровь Христа служит как бы платой (pretium) за нас, которой дьявол не обогащается, а обуздывается" "De Trin." XV, 19), но она знакома также Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Последний определяет Христову жертву как "суд над судом". Этой теме посвящен специальный трактат Ансельма Кентерберийского "Почему Бог стал человеком?". О "выкупе" (lutron) жертвой Христа за род человеческий говорят Ориген, Афанасий Великий, Григорий Нисский. Интересно, что великий каппадокиец, нисколько не сомневаясь в том, что Бог мог бы своей волей освободить грешника, настаивает в этом случае на необходимости соблюдения и самим Богом того "закона", по которому осуществилась сделка, - требуется "выкуп" (lutrosis) в виде жертвы Мессии ("Orat.cat." 61A). Ориген, а вслед за ним и Григорий Нисский даже предполагают некоторую Божественную хитрость, когда дьявол попадается на крючок, казня невинного. И Павел повторяет, что грех уничтожен не "законом дел", а "законом веры" вследствие "жертвы умилостивления (hilasterion") (Рим., 3:25), т.е. благодатного, жертвенного дара Бога. Именно моральный мотив движет победительной Господней волей.

Особая тема "Посланий" - это практическое отношение человека к земному миру и к своей чувственной жизни. Оно должно быть интерпретировано через эсхатологическую доминанту мышления апостола Павла. Человек еще живет в эмпирическом космосе, но уже ему не принадлежит (речь идет в первую очередь об избранных к спасению, но и не только о них). По своему видимому образу, плотски-телесно человек еще в мире, но внутренне-духовно уже его преодолел. Отсюда и амбивалентность заповедей, обращенных к земной жизни. Правда, эта черта является существенно значимой для всего христианского мировоззрения.

Как отмечает С.С. Аверинцев, отношение христианина к миру не может быть ни чувственным (по сути он отрешен от мира), ни бесчувственным (мир - творение Божие и место нравственного подвига человека) - его можно определить как сочувственное (это характерно и для буддийского миросозерцания): взгляд на мир без вожделения и отвращения, постоянное ощущение его утраты и надежда на жизнь вечную. Ярче всего этот двойственный мотив звучит в догмате о прославленном теле и в образе "нового неба и новой земли": мир, к которому привязан человек, остается существовать и даже увековечивается, но воскресает нетленным и преображается (в противоположность гностике, в которой спасается только дух, уходящий за пределы материального мира, а последний просто отбрасывается). Co-распятие апостола Павла Христу и преграждает ему путь к растворению в материальном мире. Знаменитая формула его нового мироотношения звучит так: "и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего" (1Кор., 7:31).

Хотя до скорого наступления ("время уже коротко") Царства Христова все люди должны оставаться в том статусе, который они имеют, у апостола все же и в этом мире существуют несомненные приоритеты, например, замужество благо, но девство оценивается выше. Апостол хочет освободить человека от земных забот, чтобы он безраздельно служил Богу, поскольку служение плоти приводит человека к скорбям. В этом пассаже отчетливо проглядывают аскетические черты учения Павла, впрочем, достаточно сдержанные, ведь он обращался не к монахам. Апостол словно хочет вывести все чувственные элементы в адиафорон, нейтрализовать их, в то же время не превращая эту деятельность в специальную дисциплину, иначе она отнимет много сил и будет отвлекать от подготовки к будущей жизни. Ведь времени оставалось мало! Иное ощущение времени было у профессиональных подвижников на стезе стяжания Духа Святого, христианских аскетов, - для них Царство Божие отодвигалось в неопределенность и еще было время спасать душу и тело.

Апостол различает дела плоти (блуд, идолослужение, вражда, ссоры, убийство) и дела духа (любовь, мир, милосердие, вера, кротость). Можно предположить, что последние являются зримыми приметами избрания, смерти и воскресения с Христом: здесь этика

апостола смыкается с его мистикой. На спасенных уже в этой жизни нет закона (Гал., 5:19-23), вернее, они подчиняются не закону мира (плоти), а закону благодати (духа). Павел называет их "пневматиками", повзрослевшими в добродетели, в то время как остальные, "плотские", суть еще "младенцы во Христе".

Можно вспомнить также известные образы "твердой пищи" знания, "гносиса",,и "млека" веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор., 8:1) - он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, - по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор., 1:27); "мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1 Кор., 3:19).

Читающего "Послания" не может не тронуть гимн любви в 1-м Послании к Коринфянам - эту добродетель апостол ставит выше всех других: в будущем мире, когда утратят значение вера и надежда, одна любовь останется: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы" (1 Кор., 13:1-3). Как известно, евангельская вера переставляет горы, но, как оказывается, без любви и она - ничто. Эти две "внутренние" добродетели сливаются в одну - в "веру, действующую любовью" (Гал., 5:6). Трудно, наверное, найти во всей христианской литературе более красноречивое свидетельство превосходства глубинного нравственного начала над сферой внешней жизни.

 

 

§ 3. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

Среди памятников раннехристианской литературы, примыкающей к апокрифической традиции, особое место занимает так называемая литература двух путей, относимая к "Апостольскому Преданию". Речь в ней идет о различении пути жизни и пути смерти, предстоящих каждому человеку. Эта тема задана ветхозоветной традицией: "вот

Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти" (Иер., 28:8). Самый известный памятник из этой группы носит название Дидахе ("Учение двенадцати апостолов") (II в. н.э.). Этот памятник весь пронизан ожиданием скорого пришествия Христа и его Царства. Никакие земные интересы человека не могут рассматриваться как константные и значимые - ни национальные, ни семейные, ни личностные. Его лейтмотив - "Да прейдет этот мир". Задача человека в этом мире - всем своим образом жизни готовиться к будущему, исполняя христианские заповеди ("путь жизни"). В других произведениях этого крута говорится о пути света и пути тьмы; пути Бога и пути чуждого ему образа и воли. Истинный пророк, воплощающий в себе все добродетели, характеризуется тем, что он имеет "нрав Господень", т.е. Христос выступает здесь как высший образец нравственной жизни.

Эсхатологические и аскетические идеи определяют Послания, приписываемые Клименту, епископу Римскому. Климент призывает человека жить по Христову учению: чтить Бога и сердцем, и мыслью, всеми силами стремиться к исходу из мира и не желать мирских вещей, поскольку это желание "отталкивает нас от пути праведного". Здесь снова идет речь о "двух путях". Автор посланий во многом повторяет идеи ап. Павла. Важнейший мотив Второго Послания - это убежденность в том, что именно исполнение евангельских нравственных заповедей позволит приблизить Царствие Божие.

Среди творений "Мужей Апостольских" выделяется "Пастырь" Ерма - один из выдающихся памятников апокалиптической мысли II в. н.э. В нем рисуется образ строящейся башни, в основание которой кладутся камни разного качества. Башня символизирует Церковь, а камни - различные категории людей, различающихся по своим морально-религиозным качествам. Высшее место занимают апостолы, епископы, диаконы; затем идут мученики за имя Господне, далее - исполняющие заповеди, новообращенные и кающиеся. Мотив покаяния является у Ерма одним из определяющих. Другие разновидности "камней", отмеченные теми или иными пороками, отставляются - это сомневающиеся, двоедушные, не способные к покаянию, отпавшие. Речь идет об идеальной Церкви, а не эмпирической, ведь в нее включаются только совершенные. В этом можно видеть прообраз будущего различения двух церквей - "видимой" и "невидимой", а также двух категорий людей - достойных спасения и не удостоенных его. Исследователи находят в "Пастыре" выражение двух направлений в церковной дисциплине: 1) снисходительного отношения к грешникам; 2) ригористически-непримиримого, близкого будущему монтанизму (монтанисты отрицали допустимость прощения в случае тяжелых нравственных прогрешений - убийства, прелюбодеяния и отступничества).

Идея, движущая автором данного произведения, - это очищение нравов и возвращение к первоначальной чистоте Церкви, которая к его времени уже начала погрязать в мирских интересах. Появилось социальное неравенство; стремление к стяжанию богатства и роскоши, осуждаемое Евангелием, проникло в клир; наконец, некоторые члены церкви усомнились в скором пришествии Господа. Звучат в "Пастыре" и аскетические мотивы воздержания и праведности. В то же время он проникнут настроением евангельской простоты и в качестве добродетелей предписывает незлобивость, великодушие, терпение, веселье, милосердие и беззаботность. В этом литературном свидетельстве становящегося христианства уже отчетливо выступает проблема соизмерения высоких, если вообще выполнимых, требований христианской морали с возможностями эмпирического, погруженного в мир человека, т.е. проблема спасения в миру. Одним из ответов на нее была монашеская практика.

В интереснейшем памятнике апологетики II в н.э. - "Послании к Диогнету" - двойственность мирского статуса христианина, его безродинность, получила весьма красноречивое выражение. Автор не только отмечает противоречивость христианского мироотношения, определяемого эсхатологическими ожиданиями, но подчеркивает его и гордится им. На его примере видно, что парадоксальность нового сознания, ярко проявившаяся у Тертуллиана, вырастает из евангельских заповедей, апеллирующих в этом мире к царству "не от мира сего": "(христиане) представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужбина... Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы... Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтение". Живущие в мире, они находятся в нем "как бы в темнице".

 

 

Глава II

НЕДОГМАТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 

§ 1. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ НОВОЙ ЭРЫ

 

К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и "острой эллинизации христианства" (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма - онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.

Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно - они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово "манихейство" стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.

Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафо-

рически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, "князя мира сего" и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в "Послании к Римлянам").

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.

Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе - альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по "Посланиям" ап. Павла. Определение онтологического статуса зла - непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики - современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как "вечная проблема").

Герметизм - от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тэту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений - его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты - "Пой-мандр" ("Пастырь мужей") и "Асклепий". Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) - он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно - умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже "излечился" от жизни.

Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога - Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, "нижнюю природу". Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.

Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное "грехопадение" через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось - в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в "Послании к Диогнету" мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив - ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).

В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход

духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.

Во II в. н.э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости - их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.

У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия ("панспермию"). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира - его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира - телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку. Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена "великого затмения" ("милость" сомнительного морального порядка).

Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахам от (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты тра-

гической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ ("владыка космоса") - носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез - моря, из ее отчаяния - демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только "духовные" (пневматики), а "душевные" и "телесные" погибают вместе со всем миром.

Учение ближневосточного пророка III в. Мани - манихейство - выдает несомненное влияние на него зороастризма. Зародившись в Персии при Сасанидах и получив на некоторое время большое влияние, оно распространилось на огромную территорию от Пиренейского полуострова до Китая. Хотя манихейство даже утвердилось в VIII в. в качестве государственной религии среди уйгуров, оно в целом везде преследовалось, став как бы "мировой ересью". Мани говорил об исходном раздельном существовании двух противоположных начал света и тьмы, добра и зла. Их случайное смешение приводит к появлению мира, в котором живет человек. Элементы добра окружены здесь стихией тьмы, а действительность переживается как экзистенциальная трагедия. Стремление к спасению частиц света становится основным мотивом в манихействе. Оно заключается в конечном полном разделении первичных субстанций и высвобождении света. В пеструю иконографию манихейских пророков входят Адам, Авраам, Ной, Заратустра, Лао-цзы, Будда, Христос и сам Мани. Из зороастризма манихейство взяло представление о предвечном бытии двух начал в вечном времени и их окончательном разделении по окончании истории; из буддизма - концепцию перерождения душ и негативное отношение к земному бытию; из христианства - учение о параклете (утешителе) и образ Христа.

Все перечисленные выше доктрины объединяются общим взглядом на мир как на царство зла, сотворенное злым Демиургом или порожденное темной бессознательной силой. Интересно, что в них, как правило, первичный принцип выступает как позитивное начало, но производный от него творец материального мира (Демиург) или иная творческая сила рассматриваются как "злое" божество, а его продукт - как мир зла. Но наиболее резко и последовательно разделение благого бога и злого Демиурга обнаруживается в маркионизме.

Маркион, воспитанный в христианской семье, был отлучен от церкви, но позже основал собственную церковь, просуществовавшую до X в. и вновь возродившуюся в идеях богомилов и альбигойцев. Он считался злейшим врагом христианской церкви - недаром св. Поликарп Смирнский, встретив Маркиона, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!"

Успех его проповеди объясняется особыми историческими обстоятельствами II в. - возникшей опасностью растворения христианства в иудаистской традиции в случае строгого следования ветхозаветному закону. Появилась необходимость в обособлении от него новозаветного благовествования, что нашло свое выражение, например, в противопоставлении закона и благодати у ап. Павла. Но Павел, как мы знаем, не отрицал великую историческую значимость и воспитательный смысл Моисеева закона, считая его божественным даром язычникам. Не то у Маркиона - он чрезмерно обостренно ощущал противоречие между евангельской этикой и моралью закона и, исходя из этого, абсолютно противопоставлял Новый Завет Ветхому, считая первый творением благого бога, второй же - созданием бога злого. Ветхозаветный бог становится у него началом зла как такового, он есть "дикий и воинственный судья", а не евангельский Бог прощения и любви. Бог Ветхого Завета определяется и как Демиург, творец ужасного мира. Ему противостоит иной Господь, неведомый миру, - Бог любви новозаветного откровения, только по видимости принявший материальное тело в образе Иисуса и воззвавший к страждущим и обремененным, обещая им спасение. Но спасет Он только тех, кто ведет жизнь аскетическую и добродетельную, в то время как Демиург вершит свою собственную превратную справедливость на земле. Одна из гностических сект - наасены - дошла до утверждения о том, что мир есть "грязное творение". Эта мысль перекликается с некоторыми позднеантичными сентенциями - человек как "мешок с нечистотами" у Марка Аврелия, материальный мир как "разукрашенный труп" у Плотина.

Возвращаясь к понятию "докетизм" (кажимость телесного, материального начала), можно увидеть в нем выражение более универсального принципа, нежели только его христологическая интерпретация. А.Ф. Лосев видит в гностическом учении о материи "чистейший иллюзионизм", поскольку материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей. В этом случае и весь материальный мир, а также и существующее в нем зло будут представлять собой некую иллюзию. Докетизм и проводит черту, отделяющую христианское понимание зла, спасения, жертвы и ис-

купления от гностического: для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире - оно должно быть не призрачным, поскольку Не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.

Но и в гностике материя не может быть полностью сведена к иллюзии, поскольку превратное (плотское) стремление Софии, ее страсть, является космологическим фактом, пусть и не имеющим рациональных оснований (как и отклонение атомов у Эпикура). И еще - в самой античности, в частности, в неоплатонизме Плотина и Порфирия, несомненно, также присутствует докетическая идея практически в том же выражении, что и в гностике.

Докетизм гностики нашел свое выражение и в отрицании мученичества - поскольку Христос только по видимости претерпел смерть, мученичество за веру, на которое героически обрекали себя перво-христиане, лишается для гностиков реального смысла: оно тоже будет иллюзорным. Об этом говорится в "Свидетельстве истины" - одном из произведений, найденных в Наг-Хаммади в 1945 г. в библиотеке коптской литературы. В отличие от христиан гностики отрицали и телесное воскресение, замещая его духовным (о духовном воскресении человека как свершившемся уже в земном мире говорил и ап. Павел). В этом трактате аскетизм доведен до предела - его автор, движимый стремлением к очищению от плотских начал, привязывающих человека к миру, отвергает необходимость плотского общения даже с целью деторождения. Здесь же совершенно отчетливо обнаруживается основной мотив гностической критики в адрес ветхозаветного бога - она имеет под собой прежде всего нравственные основания.

Гностики предельно утрировали стремление религиозного духа новой эры к созданию возвышенного образа Бога, лишенного всяких реликтов мифологического имморализма. Этот Бог должен был воплощать только любовь, смирение И милосердие. А Бог Ветхого Завета, с их точки зрения, не соответствовал этим моральным требованиям (проблема морального "оправдания" Бога, как известно, всегда актуальна и для христианской теодицеи). Последовательное проведение единого этического принципа применительно к божественной реальности приводило к разрушению целостного образа Бога: этический пуризм гностики вызывал необходимость развести двух Богов, один из которых представлял высоту моральных абсолютов,