ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 10 страница

достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей...". Так что перед нами не только философия морали, представленная как философия жизни, - но жизненное учение. Если же соотнести это учение с жизнью Бруно, то определенно можно сказать, что в этом трактате дано жизнеучение, осуществленное Бруно в своей жизни.

Два вида любви. В целом трактат, как было сказано, посвящен путям духовного восхождения личности, рождению нового человека. Это рождение происходит в любви и благодаря любви - божественно-энтузиастической, героической любви. Этот трактат (впрочем, Бруно называет свое произведение поэмой) о любви как пути божественного познания, жизненной энергии и творческом порыве. Но вместе с тем он и о любви как таковой - о любви чувственной, пусть она и интересует Бруно лишь негативно, как то, чему противостоит и от чего разнится любовь возвышенная.

Что такое любовь вообще? Любовь - огонь: "Любимое превращается любовью в любящее так же, как огонь, наиболее действенный из всех элементов, способен превратить все остальные простые и составные элементы в себя самого". Это - не гераклитовский огонь. Но сам образ огня и мотив огня проходит через весь трактат Бруно.

Говоря о любви, Бруно обращает внимание на психологические особенности любви. Стрелы любви вмиг пронзают сердце человека. В любви человек становится как бы не от мира сего. Любящий всегда стремится к обладанию объектом любви; любовь будоражит человека, активизирует его, делает его целеустремленным. Любовь властвует над человеком, хотя, конечно, ее власть отличается от власти князей и тиранов: власти любви человек отдается, - насильственной власти тиранов подчиняется. Любовь, несомненно, приятна, и она кажется наградой. Что бы ни было, любящий не желает отказываться от своей любви. Любовь воспринимается как ценность сама по себе; она и есть "героический властитель и вождь самой себе". Любовь как идеал противопоставляется мирской жизни.

В этом смысле любовь являет человеку рай. Любовь проясняет и раскрывает интеллект; с любовью приходит к человеку "понимание,

усвоение, осуществление самых возвышенных дел". - Но любовь может и ослеплять. Те, кто движим в любви низменными расположениями, не обретают, но теряют разум в любви. Поэтому любовь и возвышает, и подавляет. Иными словами, любовь двойственна.

Бруно не только воспринимает платоновскую идею о двойственности любви, но и раскрывает ее в платоновском духе: направленность любви обусловлена характером мотива и побуждения любви. Как нет блага без зла, истины без лжи, "так нет и любви без боязни, без чрезмерного рвения, ревности, обиды и других страстей, происходящих от одной противоположности, которая ее мучает, если другая противоположность дарит ей вознаграждение". Бруно усиливает мотив двойственности любви указанием на то, что супругом Венеры является Вулкан, "отвратительный и грязный". Кузница Вулкана с ее мехами, углем, наковальней, молотами, клещами и прочими инструментами символизирует, по Бруно, любовь низменную. Но, по мифу, именно в кузнице Вулкана куются молнии Юпитера. В низменной любви есть что-то возвышенное. А в любви возвышенной есть что-то, что тянет к земле, поскольку всякая любовь обуреваема страстями (порывами надежд, боязнью, сомнениями, рвениями, угрызениями совести, упорством, раскаяниями). Этой диалектикой взаимопроникающих характеристик чувственной и героической любви опосредуется, но не исчерпывается описание двух, принципиально различных, типов любви.

Имея в виду чувственную любовь, Бруно обращает внимание на важное этически значимое различие - между любовью и доброжелательностью. Любовь чувственная не знает благорасположения и заботы. Вот и получается, что одно дело любить человека и другое - желать человеку добра. Добра желают умным, справедливым и заслуживающим его. Любят же красивых и тех, кто отвечает любовью. При торжестве вульгарной любовной страсти для милосердной любви не остается места.

Как существует два вида любви, так можно выделить, по Бруно, и два вида восторженных, или неистовствующих. Одни - "дики" слепы и неразумны, другие - "божественны", т.е. энтузиасты в собственном смысле слова. Далее, энтузиасты также могут быть двух видов: а) одни обуреваемы божественным духом, но проявляют свою божественность неосознанно, не понимая причины этого; божест-

венное сознание вошло в них, но они не осознали его в себе; б) другие, приняв в себя божественный дух, сохранили разум и сознани. Именно последние и способны пройти так далеко, как только можно, по пути духовного восхождения.

Стезя совершенствования. Бруно - неоплатоник. И он воспринял многое в платоновской трактовке Эрота. Это касается и иерархии красоты (и бытия), по ступеням которой восходит взыскующий ум героического энтузиаста. Героическая любовь выражает устремленность к высшему благу, к полноте и совершенству. Она создает условия для преображения человека. Любовь преображает человека в Бога. Героический энтузиаст преодолевает себя как материально-природное существо и утверждает себя в чистой - богоподобной – духовности.

Одновременно Бруно переосмысливает и развивает платоновскую идею постижения красоты. Божественное познание диалектично: человек не просто возвышается по иерархии красоты от низшего к высшему; - но, приблизившись к высшему и обогатившись высшим, он оказывается способным обратиться и к низшему с тем, чтобы по-новому увидеть красоту тела. При взгляде на мир с точки зрения вечности могут меняться смысл и критерии оценки воспринимаемого: то, что при обычном взгляде видится злом, может предстать в виде добра; то, что обращенный к земным заботам человек воспринимает как страдание и оковы, в свете абсолютного блага может почитаться добром или тем, что ведет к нему.

От человека, охваченного героическим энтузиазмом, требуется внутренняя дисциплина. Бруно отвергал христианский аскетизм как практику подавления страстей и плоти. Но требование дисциплины как подчинения духа задаче движения к свету, предполагало определенную аскезу. Бруноистская аскеза отнюдь не сводится к "умеренности ничтожества"; но "чрезмерные противоположности", которые переполняют душу энтузиаста, "кипящие желания", как и "застывшие надежды", могут оказаться серьезной помехой в постижении божественной истины. Душа энтузиаста раздвоена; она - в борьбе сама с собой. Он сам "больше не принадлежит себе"; он "любит других и ненавидит себя". Его мучает разноголосица; его душа мечется между крайностями. При всей своей критичности в отношении философии Аристотеля, Бруно разделяет аристотелевский критерий добродетели как середины между крайностями. Энтузиасту необходима сила для удержания себя от крайностей порока и сохранения себя для добродетели.

Здесь встает вопрос: что является залогом добродетели? Можно сказать, что Бруно фактически отказывается от христианской идеи божественной благодати. Человек устремляется по пути высшего познания, очарованный самой истиной - божественной истиной. Но может ли человек полностью полагаться на свои силы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как понимать Амура - как ангела, т.е. посланника Бога, или как внутренне инициативную и целестремительную энергию самого человека. Если как ангела, то мы имеем ту же идею благодати, только преобразованную. Если как внутреннее другое Я человека, то, значит, в антропологии Бруно можно различить ранний вариант концепции автономии личности. Амур - двойник, другое Я героического энтузиаста, и он его проводник. Энтузиаст привязан к своему двойнику. Амур ведет энтузиаста по пути божественного познания; посредством себя он представляет энтузиасту две формы божественной красоты. Одна "лучом истины" проникает в ум энтузиаста, а другая "лучом блага" согревает его страсть; свет истины входит в энтузиаста через "дверь силы интеллектуальной", свет доброты - через "дверь силы стремления сердца".

Благодаря божественному познанию энтузиаст возвышается и из "человека низменного и обыкновенного" становится "редким и героическим". Так он переходит границу мира чувственного и "начинает жить интеллектуально; он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь нектаром".

Таким образом, как показывает в своей моральной философии Бруно, нравственная жизнь человека представляет собой постоянное усилие по духовному самовозвышению, и ответственность за инициативу этого усилия лежит на самом человеке.

 

§ 3. МАКИАВЕЛЛИ

 

Ни одно произведение в истории политической мысли не вызывало столько противоречивых суждений, как "Государь" (1513, соч. 1532) итальянского политического мыслителя, историка и государственного деятеля Никколо Макиавелли (1469-1527). "Государь" представляет собой наставление умудренного опытом и знаниями политика правителю - монарху, перед которым стоит задача упрочения своей власти и процветания государства. Это - главная цель государя, и достижению ее он должен посвятить себя, не взирая ни на что. С именем Макиавелли связывается максима: "цель оправдывает средства". Согласно ей ради достижения высокой цели допустимы самые неблаговидные действия. Так, Макиавелли с восхищением описывает политику Франческо Сфорца, герцога Миланского, который с помощью хитрости, коварства и напора смог разбить или рассеять врагов, завоевать любовь народа (внушив ему страх) и укрепить доставшуюся ему власть. "Великий замысел и высокая цель" были оправданием всех его действий. "Страсть к завоеванию" - естественна для правителей, и никогда нельзя осуждать тех из них, кто, трезво учитывая свои возможности, претворяет ее в успешную политику, направленную на процветание государства и на благо народа.

Политическая мораль. "Государь" - неявно полемическое сочинение. Формулируя наставления правителю, Макиавелли вступает в очевидную, хотя прямо и не заявляемую полемику с классическими представлениями об этике правителей, выраженной, например Цицероном в трактате "Об обязанностях" или Сенекой в "Нравственных письмах к Луцилию". Макиавелли, как и классические писатели, говорит, что государь должен стремиться к великим деяниям, которые принесут ему честь, славу и добрую память потомков, что он должен быть доблестным и способным мужественно противостоять натиску судьбы. Однако ничего этого государь не добьется, слепо следуя прописным добродетелям, т.е. будучи честным, мягкосердечным, милостивым, искренним и благочестивым, поскольку описываемые философами добродетели не всегда ведут к славе и величию. Государю надлежит выглядеть добродетельным и "быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым". Го-

сударю не следует принимать во внимание обычные мнения людей о том, что есть добродетель и порок. Главное для него - сохранение государства, и ради этого "он часто вынужден идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия".

Макиавелли, таким образом, устанавливает принципиальное различие между, с одной стороны, моралью межчеловеческих отношений, в которых более всего ценится уважение к благу конкретного человека, или личной моралью, в которой главное - спасение души, и, с другой стороны, политической моралью, в которой главное - благо и процветание государства. Ценности, провозглашаемые в разных системах морали, несопоставимы. В политической морали человек действует от имени государства и ради него. Правитель олицетворяет власть и государство. Самоотверженность, ожидаемая от обычных людей, как правило не приемлема в случае с государем, поскольку его личная самоотверженность может на деле означать крах власти и падение государства.

Политическая этика Макиавелли реалистична. Это этика сущего, а не должного. Она не допускает жертвования действительным ради идеального. Исповедующий добро должен понимать, что следовать добру неправильно во всех случаях жизни, тем более в отношениях с теми, кто чужд добру, а таких людей множество. Хотя человечность выражается в том, что государь следует законам, в том числе в отношении с врагом, ему следует учитывать, что многие люди не понимают языка закона, и с ними нужно говорить на зверином языке силы. Поэтому государю надо освоить некоторые звериные повадки, а лучше всего - повадки льва и лисы: будучи сродни льву, он сможет противостоять враждебной силе, а будучи сродни лисе, он сможет избежать капканов хитрости и коварства.

Государю не следует опасаться обвинений в жестокости, и он должен понимать, что подданные, подчиняющиеся из страха, надежнее тех, что подчиняются из любви. Как поясняет Макиавелли, "государей любят по собственному усмотрению, а боятся - по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого". К тому же, жестокость должна преследовать строго определенные и ясные цели, люди должны понимать, что государь прибегает к жестокости не из своенравия, а ради блага государства. В жестокости не следует упорствовать, и если пришлось к ней прибегнуть, надо применять ее разом, так, чтобы жестокость всегда шла на убыль.

Однако, внушая страх, следует избегать ненависти и презрения подданных. Презрение в государе вызывают непостоянство, легкомыслие, изнеженность, малодушие, нерешительность. И, наоборот, великодушие, бесстрашие, основательность и твердость внушают почтение. Чтобы избежать ненависти, следует возлагать дела, неугодные подданным, на других, а угодные - исполнять самому.

Государю следует делать все, чтобы вызывать почитание и внушать величие. Этому способствуют военные успехи и предприятия (в особенности необычайные) в защиту религии, значительные государственные решения и определенность в политике - в отношениях с союзниками и противниками, а также покровительство одаренным людям в ремеслах и искусствах и в усилиях кого бы то ни было, пекущегося о процветании государства.

 

Принимая во внимание, что в мире правят судьба и Бог, государь должен понимать, что очень многое зависит от него самого и что судьба всесильна только там, "где препятствием ей не служит доблесть". Доблесть (лат. virtu) и есть главная добродетель (лат. virtus) государя, и он должен проявлять ее во всех своих деяниях, приспосабливаясь к "особенностям времени" и прибегая к средствам, наиболее уместным для достижения поставленных целей.

Макиавелли неверно истолковывать как имморалиста и защитника государственного произвола. Формулируя правила политического успеха, он вместе с тем устанавливает моральные рамки политической деятельности. Он ясно показывает, что действительно успешной может быть политика, учитывающая определенные нравственные ограничения. Это - особого рода ограничения: их единственное назначение подчинить волю государя благополучию и могуществу государства и сделать так, чтобы он стремился не к собственному, а к общему благу и заботился не о своих наследниках, а об общей родине. Однако постоянно указывая на эти ограничения политической деятельности, Макиавелли в конечном счете апеллирует к мудрости и благородству самого государя, поскольку нет никакой другой силы, которая могла бы остановить лихого и недальновидного правителя.

Мораль и политика. Нет оснований считать, что Макиавелли сводит мораль к политике. Однако иначе как в соотнесении с политикой мораль его не интересует. Признавая существование морали обычных людей, хотя бы потому, что только о ней и говорили философы, - Макиавелли настойчиво показывает, что это не та мораль, которой должен руководствоваться правитель. В политике необходим иной стандарт добродетели и порока. Такова его позиция, выраженная в "Государе".

Однако в другом своем произведении, "Рассуждении о первой декаде Тита Ливия" (1513- 15Г7, соч. 1531), Макиавелли, говоря о возникновении морали вообще, по существу связывает ее с потребностями политического развития общества. Представления о "хорошем и добром в отличие от дурного и злого", как он показывает, родились из необходимости определить поведение людей в их отношении к своим вожакам, которые постепенно избирались из среды людей за свою силу и храбрость. Благодарность и почтение к вожакам стали считаться добром, неблагодарность - злом. Впоследствии для закрепления этих представлений были созданы законы, и возникло понятие справедливости.

Иными словами, мораль интерпретируется им как один из механизмов государства. По мнению М.А. Юсима, государство и мораль в концепции Макиавелли однопорядковы, и "исторически и логически государство и мораль имеют общее происхождение". С этим, принимая во внимание как описание Макиавелли происхождения морали и государства, так и его указание на то, что благодаря государством установленным законам в народе поддерживаются добрые нравы, можно было бы согласиться, - если бы не определение Макиавелли добра и зла через отношение к политическому авторитету. Впрочем, взгляды Макиавелли на этот счет нельзя признать совершенно ясными. И в "Государе", и в "Рассуждении" он неоднократно указывает на народную нравственность как фактор государственного устройства по определенному типу, как источник крепости и благополучия государства.

Так же, говоря об историческом возникновении законов, он указывает, что они, как правило, были результатом творчества отдельных выдающихся и мудрых личностей (таких как Моисей, Ликург или Нума), которые с целью поддержать собственные начинания прибегали к авторитету богов. Говоря о важности религии, Макиавелли и значение религии сводит к ее роли в жизни народа и государства. Страх перед Богом и соблюдение культа являются "причиной величия государств".

Макиавелли очень невысокого мнения об изначальной моральности людей: "О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива". Люди "склонны скорее ко злу, нежели к добру". Как голод и нужда делает людей изобретательными, так добрыми их делают только старинные обычаи и законы. Поскольку же обычаи постепенно забываются, именно законы способны обеспечивать порядок в народе.

Таким образом, говоря о том, что мораль вместе с законами призвана ограничивать самоволие людей, дисциплинировать их и понуждать к порядку, направленному на благо государства, Макиавелли не только показывает социальную обусловленность моральных понятий и их служебную роль по отношению к обществу и государству, но и в целом признает сугубо социальную картину морали, в которой нет места какому-либо трансцендентному началу.

Макиавелли нигде не говорит о сосуществовании различных систем морали. Политическую мораль он всего лишь противопоставляет морали обычных людей, а, по сути дела, христианской морали. Однако косвенно он постулирует возможность различных нравственных систем - различных как по своему содержанию, т.е. по составу ценностей и установлений, так и по способам мышления. И эту часть его учения можно признать наиболее перспективной в этико-философском отношении.

 

 

§ 4. ЛЮТЕР

 

Этические взгляды Мартина Лютера (Martin Luther, 1483-1546) неотделимы от его деятельности, направленной на реформирование Церкви и возрождение подлинной христианской веры. Лютер - один из наиболее выдающихся религиозных деятелей и проповедников в истории христианского мира со времен первых апостолов. Но он одновременно один из провозвестников и творцов Модерна - Нового времени, эпохи господства разума. И его учение содержит в

себе не просто наставление в благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой наряду с переосмыслением традиционных для христианской мысли вопросов о соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и божественного законов, добродетели и счастья и т.д. задается перспектива развития философской этики, ведущая через века к практической философии И. Канта.

Антиномия свободы. Учение о человеке. Этические воззрения Лютера с наибольшей полнотой и одновременно лаконичностью были выражены в серии посланий - небольших трактатов, написанных на рубеже и в начале 1520-х годов, а также в обширном сочинении "О рабстве воли" (1524).

В трактате "О свободе христианина" (1520), который был направлен с сопроводительном письмом Папе Льву X, Лютер формулирует свое понимание природы человека и возможности его свободы. Вопрос о свободе человека двусмыслен и не имеет однозначного решения. Уточняя постановку этого вопроса, Лютер раскрывает его в антиномии, согласно которой христианин (а Лютер говорит именно о христианине) одновременно является свободным господином над всем и покорным слугою всему; он никому не подчиняется и подчиняется всем.

Продолжая платонически-христианскую традицию дуалистического понимания человека, весьма распространенную и в схоластике, Лютер указывает, что такая двойная определенность христианина обусловлена двойственностью его природы. Он одновременно духовен и телесен. Как духовный он есть новый и внутренний человек; как телесный - ветхий и внешний. Духовный, внутренний человек - свободен; телесный, внешний человек - зависим.

Развернутые характеристики внутреннего и внешнего человека у Лютера на самом деле богаче. Внутренний человек совершенно независим от внешнего человека. Для души христианина ничего не значит, в благополучии находится тело или страдает, вовлечено ли оно

в церковную и религиозно-обрядовую жизнь или нет. Ведь лицемер или ханжа из тщеславия или корысти может вести внешне совершенно праведную жизнь. Единственное, что определяет благо души, т.е. ее спасение, - это жизнь по проповеди Христовой, по Слову Божию. Поэтому главной заботой внутреннего человека должно быть обретение веры в Христа. Имеющий веру уже ни в чем не нуждается, поскольку вера делает его и праведным, и блаженным, и обладающим бесконечным богатством.

Выделяя в Священном Писании заповеди и обетования, Лютер подчеркивал, что заповеди даны для того, чтобы человек осознал свою духовную немощь и неспособность к добру; это поможет ему обратиться к вере. Верить в Слово Божие значит считать его истинным, праведным и справедливым и тем самым вверять себя Богу целиком. Вера сама по себе наполняет душу милостью, свободой и блаженством; душа через веру сочетается браком с Иисусом. Поэтому внутренний человек не нуждается ни в каком законе и ни в каких добрых делах - его праведность и спасение обусловлены самой его верой.

Это учение о значении веры было существенным не только и не столько для этических воззрений Лютера, но и в значительно большей степени для догматики лютеранства, по сути дела целиком выстроенной на основе знаменитого лютеровского принципа sola fide - только верой: только вера ведет к спасению. Не Римская Церковь и Папа, ни священники и не церковные обряды обеспечивают, согласно Лютеру, отношение человека к Богу, но исключительно искренне и сознательно принятая человеком вера.

Внутренним человеком не исчерпывается природа человека, которая также телесна, пребывает в земной жизни и в отношениях с другими людьми. Это налагает на человека особые обязательства: "Тут уж нельзя праздно болтаться, но воистину должно тело подвергать посту, бдению, работе и воспитывать его в воздержании...", - и исполнять их следует не в надежде на обретение праведности, но только ради самой по себе душевной чистоты, "просто из одной свободной любви, дабы угодить Богу". В этом посвящении себя Богу, т.е. полнейшем бескорыстии, проявляется действительная свобода человека.

Как обладатель телесной природы человек нуждается в заповедях и законе - ими, говорит Лютер, пугаются грешники, благодаря им пробуждается раскаяние и становится возможным обращение. Но лишь обетование милости обращает человека к вере.

Вера и мирские дела. Лютер таким образом задает новую парадигму человеческого поведения и его оценки: дела и поступки человека оцениваются не по тому, к каким целям они устремлены и к каким результатам они приводят, а по тому, чем они вдохновлены и кто их совершает. "Никогда добро и праведное дело не создадут доброго и праведного человека, но добрый и праведный человек исполнит доброе и праведное дело". Не добрые дела обусловливают праведность человека, а вера. Благодаря вере человек обретает праведность и оказывается способным творить подлинно добрые дела.

Лютер делит дела человеческие на два вида - на те, которые человек совершает по отношению к собственному телу, и на те "более важные дела", которые он совершает по отношению к другим людям. Человек живет с другими людьми, и он должен что-то делать, чтобы "с ними общаться и созидать". Отношения христианина с другими людьми должны строиться так, говорит Лютер, ссылаясь на различные высказывания ап. Павла и разъясняя их, чтобы все, что он ни делал, было полезным другим, о себе же он не должен думать, ибо его вера есть залог его блаженства.

Перенеся критерий оценки поступков в сердце человека, Лютер по-новому поставил вопрос об отношении христианина к человеческим установлениям - традициям и обрядам. Само по себе формальное исполнение обряда не может быть основанием для одобрения поступка. Наоборот, в действительно добрых поступках, т.е. поступках, направленных на служение другим людям и выражающих любовь и заботу о них, оправдываются человеческие установления, какими бы они ни были. И тогда их исполнение становится свободным - свободным от корысти любого сорта.

Эту идею Лютер развивает, разъясняя своим сторонникам, как следует проповедовать Евангелие среди приверженцев католической церкви: прежде всего с уважением к их традициям и привычкам, понимая свою проповедь не как наставление, а как любовное служение. Это отношение к идейным противникам необходимо сохранять при любых обстоятельствах, даже в условиях активного политического противостояния.

Когда во второй половине 1521 г. реформационное движение в Виттенберге приняло радикальные формы и вылилось в ряд насильственных актов, направленных на упразднение католицизма, Лютер выступил против насилия. В знаменитом "Открытом увещевании ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа" (написанном в декабре 1521 г. и месяц спустя опубликованном) Лютер по сути дела впервые переложил христианское учение о непротивлении злу силой на язык политической борьбы.

Призывая к ненасилию в политической борьбе с Папой и его приверженцами на местах, Лютер уповает на то, что Бог сам накажет нечестивцев. Христиане же могут внести свой вклад в это дело, идейно противостоя папистам. Обращение к силе и тем более мятежи приносят больше вреда невиновным, чем виновным, и лишь умножают зло. Наоборот, если "действовать при помощи света правды" и всячески распространять Евангелие, вести агитацию против предписаний и институтов папской Церкви, не давать денег "на буллы, свечи, колокола, иконы, церкви" и активно утверждать христианскую жизнь верой и любовью, тогда папский престол будет сокрушен без всяких усилий.

Однако удерживая от мятежа простых христиан - бюргеров и крестьян, Лютер указывал, что князья, олицетворяющие законную власть, могут противостоять мечом злодеяниям Римской Церкви, и это входит в их обязанность.

Лютер таким образом соединяет в своей стратегии антипапистской борьбы два не равных по значению принципа. Предпочтительной является ненасильственная борьба, и долг всех христиан следовать в этом примеру Христа, противодействуя существующим порядкам. Однако в случае прямых злодеяний противнику следует противопоставить силу. Но это должна быть организованная и справедливая сила законной власти, которая только и вправе решать вопрос о допустимости и оправданности применения силы.

Учение о свободе воли. Следует учесть, что, говоря о свободе, Лютер имеет в виду определенного рода независимость - независимость от плотского и мирского. Только в боговдохновенности и богообращенности обнаруживается действительная свобода человека. Такое понимание свободы Лютер проводит в остро полемическом трактате "О рабстве воли", направленном против "Диатрибы о свободе воле"

немецкого гуманиста Эразма Роттердамского (1466-1536). Как видно из названия лютеровского трактата, он отрицает свободу воли. Отрицает решительно и со страстью. И, наоборот, утверждение свободы воли человека, по мнению Лютера, сродни богоборчеству.

Согласно Эразму, стремившемуся к обоснованию возможности свободы воли через тексты Священного Писания, сам факт предписания, идущего от Бога и выраженного в Законе и заповедях, предполагает свободу воли: предписания бессмысленны, если человек потенциально не способен их исполнить. Предписаниями подразумевается, что человек несет ответственность за творимое им зло. Свобода человека невозможна без Божьей благодати, но и обретший благодать человек должен быть способным осуществить ее. Следуя за Августином, Эразм, подчеркивал, что человеческая воля как бы сотрудничает с благодатью Бога.

Отрицая свободу воли, Лютер изменяет и сам подход к рассуждению, наполняя понятие свободы особым религиозно-ценностным содержанием. Свобода - это качество Бога; в одном месте Лютер даже говорит: свободная воля - это просто имя Бога. Свобода - это благо. Всякое благо - от Бога. Значит, человек не может быть свободным иначе, как от Бога, и сам по себе свободой воли не обладает. Воля человека переменчива, но переменчивость не следует называть свободой.

Лютер приводит различные аргументы против свободы воли. Некоторые из них являются сугубо конфессиональными. Например, нигде в Священном Писании не говорится о свободе воли; никто не обращается молитвенно к свободе воли, не постится для нее и не приносит ей дары и жертвы - все это делается лишь во имя Бога. Учения о свободе воли, как утверждает Эразм, существовали задолго до того, как явился Христос, а это свидетельствует о том, что они не могут быть истинными. Наконец, коль скоро сам Эразм признает определяющее значение благодати, ни о какой свободе воли человека говорить не приходится. У человека без сомнения есть воля и есть стремления, однако к добру или злу он устремляется не вследствие своего решения, а потому, что его направляет либо Бог, либо сатана.