ЕВРОПА: ХIХ-ХХ вв. 1 страница

 

В развитии европейской этики, как и философии в целом, после Канта, Гегеля и Фейербаха наступил новый этап, который чаще всего принято именовать постклассическим. Он характеризуется, по крайней мере, двумя общими признаками. Во-первых, антинормативизмом, понимаемым как отказ от самостоятельных и общезначимых программ нравственного совершенстования человека; его еще можно назвать контекстуализмом, имея в виду, что в познании морали акценты сместились с общих принципов (универсальных основоположений) на частные, предметные воплощения. Во-вторых, новой диспозицией этики по отношению к морали как к своему предмету. Этика из теории, легитимизирующей (проясняющей, обобщающей и продолжающей) моральное сознание, стала инстанцией, разоблачающей и дискредитирующей его; она теперь уже - не столько теория морали, сколько ее критика. Эти признаки обозначают общую тенденцию, представленную в разнообразных этических учениях, краткий очерк которых будет дан во второй главе данного раздела. Но прежде рассмотрим учения, воплотившие разрыв с этической классикой Нового времени.

 

 

Глава I

АНТИНОРМАТИВНЫЙ ПОВОРОТ В ЭТИКЕ

 

§ 1. ШОПЕНГАУЭР

 

Все многообразие мира, по Артуру Шопенгауэру (1788-1860), есть обнаружение воли. Настоящей и единственной "вещью в себе" выступает мировая воля, которая тождественна себе всегда и во всем, во всех своих проявлениях или, как он выражается, индивидуациях: в тяготении, магнетизме, электричестве, в росте кристаллов, в жизни растений, животных и человека. На уровне психики, там, где происхо-

дит раздвоение воли на объект и субъект, она становится сама для себя представлением, т.е. объективируется и познает себя в понятиях. Мир, который представлен человеку в его сознании, не является подлинным; наша жизнь подобна снам. Житейские события и сновидения, по образному выражению Шопенгауэра, - суть страницы одной и той же книги, разница лишь в том, читаем ли мы ее последовательно или же праздно листаем, заглядывая то туда, то сюда. Жизнь он называет долгим сновидением.

Всякое движение воли стремится к осуществлению, оспаривая у другого материю, пространство и время. Отсюда - внутреннее соперничество, беспрерывная война между индивидами, поскольку речь идет о видах в органическом царстве и проявлениях природных сил в неорганическом мире. Познание человека - также одна из объективаций всемирной воли. Оно служит воле, в частности целям сохранения существа, наделенного разнообразными потребностями. Шопенгауэр различает два рода познания: обычное познание, постигающее объекты в качестве отдельных вещей, проясняющее то, чего хочет воля теперь и здесь, и гениальное, направленное на неизменную и действительную сущность вещей, на волю как таковую. Обычное познание реализуется главным образом в науках и доступно всем, гениальное же (высшее, подлинное) познание связано с искусством, нравственным подвижничеством и является редким уделом избранных. В сфере человеческих желаний речь также и наиболее очевидным образом идет о проявлениях воли, ее беспрерывной, неутомимой и бессмысленной игре. Вожделения людей бесконечны и в принципе ненасыщаемы. Человеческие страдания извечны, ибо являются не следствием ошибки, отклонением от нормы, "дефектом", а выражением сущности самой воли, самым что ни на есть позитивным состоянием мира. Поскольку воля вечно производит только саму себя, и эта работа никогда не может быть закончена, то неудовлетворенность, ущербность - ее естественное состояние. Воля к жизни - уже по определению несчастливая воля. И поскольку мир есть не что иное, как манифестация (объективация, самообнаружение) воли к жизни, то он также представляет собой средоточие мук и страданий.

На таком необычном онтологическом фундаменте Шопенгауэр возводит свою антропологию и этику, где сильно влияние учения Канта о свободе и необходимости. Вполне свободна лишь единая мировая воля как "вещь в себе"; она не ограничена ничем и потому всемогуща. В человеке эта универсальная воля проявляется в его интеллигибельном (умопостигаемом) характере, который дан каждому изначально, неизменен и, в общем-то, непознаваем. Шопенгауэр на-

зывает его также внутренней сущностью человека, первичным волевым актом, раскрывающимся в эйдосе конкретной личности. Этот интеллигибельный характер, соединяясь с мотивами - внешними побудительными силами, преломленными в сознании человека, - с неизбежностью определяет линию поведения. Индивидуальная вариация интеллигибельного характера названа им эмпирическим характером. Будучи отображением интеллигибельного характера, эмпирический характер, естественно, так же прирожден и неискореним, как и первый. Шопенгауэр признает наличие не только изначальной предрасположенности к тем или иным нравственным качествам, с чем можно было бы согласиться, но и готовую добродетельность или порочность. Злому, пишет он, его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он столь же мало может измениться, как и она. Шопенгауэр добавляет к умопостигаемому и эмпирическому характеру еще и третий, приобретенный характер. Но это почти ничего не меняет по существу, ибо приобретенный характер состоит в как можно более точном познании собственной индивидуальности, в абстрактном знании неизменных свойств эмпирического характера. Подобное знание позволяет сознательно и систематически исполнять свою раз навсегда данную роль. Правда, эту роль можно играть по-разному. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявляться на ста очень различных жизненных поприщах, но не более того.

Фаталистические мотивы в этике Шопенгауэра обусловлены ограничением прав разума, который у него вообще выступает эпифеноменом воли, призванным задним числом объяснять и обосновывать решение, уже принятое волей. Завершая свою работу о свободе воли, Шопергауэр пишет: "Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет, ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т.е. извне, то бесспорно придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать".

Отрицание свободы не проводится Шопенгауэром до того логического конца, где оно обнаружило бы свою абсурдность. Культура, считает он, все же способна радикально влиять на человеческое поведение, но только в одном-единственном случае: если она, опираясь на его этику, покажет субъекту неистинность эмпирического бытия и научит квиетизму, т.е. умению освобождать волю от принудительной силы мотивов, от власти суетных эгоистических желаний. Допуская подобное исключение, Шопенгауэр признает ничем не ограниченную, соразмерную сущности бытия силу морали, но одновременно вводит в свою теоретическую систему вопиющее логическое противоречие. Вектор нравственности здесь направленно противостоит вектору бытия. Но то, каким образом осуществляется переход, точнее сказать, головокружительный прыжок, от метафизического принципа воли к жизни к этическому принципу отрицания воли к жизни, остается совершенно непонятным.

В сочинении "Об основе морали" Шопенгауэр выделяет три разновидности эмпирического характера: эгоистическую, злобную и сострадательную. В основе каждой из них лежит специфическая движущая сила человеческого поведения. Эгоизм является неотъемлемым свойством природы человека в том смысле, что для каждого собственные наслаждения и страдания важнее всего остального; но у некоторых лиц он достигает крайних степеней, вплоть до готовности убить человека ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Эгоисты, по Шопенгауэру, составляют преобладающее большинство человечества, они всего ближе к животной природе. Эта разновидность характера, однако, не самая худшая, с его точки зрения. Ее превосходит злоба, для которой страдания и скорбь других сами по себе служат целью, а их причинение - наслаждением. Вполне оригинален Шопенгауэр в определении третьего личностного типа - сострадательного. По его убеждению, самым чистым и специфическим нравственным побуждением, так сказать, "первофеноменом морали" выступает не уважение к закону, как полагал Кант, не совесть и т.п., а чувство сострадания: сострадание. Только через сострадание, через участие в страдании другого человека чужие интересы могут стать непосредственной причиной наших собственных действий.

Полагание сострадательного чувства в качестве основания морали хорошо увязано с шопенгауэровской метафизикой. Поскольку за "покрывалом Майи" мир есть не что иное, как единая воля, постольку истинная сущность человека может заключаться не в его индивидуальном существовании, а в слиянии с мировым целым, и прежде всего с другими людьми, живыми существами. Сострадая боли друго-

го человека (или животного), человек обнаруживает свое сущностное родство со всем живым. Не кантовский принцип достоинства человека, а именно идея сострадания реализует то единение людей, которое составляет подлинное предназначение морали. Шопенгауэр кладет в основание морали не положительное, а отрицательное переживание единства человека с другими людьми, живыми существами природы. Для него счастье является не позитивным наслаждением, а минимумом или отсутствием страданий. Он утверждает даже, что справедливость есть только отсутствие несправедливости, т.е. чистая негативность. Удовольствие, считает Шопенгауэр, не имеет положительного содержания, оно сугубо негативно. Это обнаруживается и в том, что сопереживание радости соседа обычно дается человеку трудней, чем сопереживание его неудач. Co-радость каким-то образом сопряжена с горечью, в то время как сострадание оставляет в душе что-то светлое.

Шопенгауэр трактует человеческую жизнь как непрерывную борьбу между состраданием, с одной стороны, и силами эгоизма и злобы, с другой: при этом последние преобладают, хотя и коренятся в неподлинном бытии. Злобно-эгоистические силы в человеке так велики, что вся культура, по сути дела, выполняет функцию их обуздания и маскировки. Этикетные правила вежливости суть не что иное, как попытка скрыть под благообразной маской отвратительное звериное обличье человека. Государство и право в совокупности образуют намордник, позволяющий сдерживать наиболее разрушительные проявления человеческой природы. И если представить себе государственную власть утратившей силу, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какое тогда могло бы перед ним предстать. Игнорируя позитивные функции культуры, Шопенгауэр объявляет пустым звуком обязанности человека перед самим собой. Мораль для него существует лишь в отношении к другому человеку (или животному) и выражается в феноменах сострадания, справедливости и человеколюбия. Отношение к самому себе - это чистый эгоизм.

Какую же путеводную нравственную нить дает нам воля к жизни? Мир позитивных человеческих стремлений и поступков, если рассматривать его сквозь призму воли к жизни, предстает, по мнению Шопенгауэра, как полностью бессмысленный. Человеческие желания в принципе нельзя насытить, наслаждения лишь умножают страдания. Оптимистическая ориентация, стимулирующая активное, деятельное отношение к жизни, отделяет человека от той цели, к которой он стремится. Поэтому, считает Шопенгауэр, единственный

выход для человека - попытаться выпрыгнуть из бессмысленного круговорота и обрести покой в отказе от желаний, в умерщвлении воли к жизни. Воля наполняется этическим содержанием тогда, когда она отрешается от себя. Таким образом, смысл индивидуальной этики Шопенгауэра заключается в полном отказе от индивидуального. Философ спасает личность от общества, социума, но не для того, чтобы возвысить ее самость, а для того, чтобы указать ей путь более полного, чистого самоотрешения, чем это возможно на поприще служения людям. Шопенгауэр таким образом резко порывает со всей предшествующей этической традицией, просто заменяет европейскую этику индийской, гуманистическую философию - мировоззрением брахманов.

Постигая мир как сплошное и нескончаемое страдание, нравственно ответственный человек, считает Шопенгауэр, не может утверждать эту жизнь постоянной деятельностью своей воли. "Воля отворачивается от жизни". Это путь добровольного отречения, изживания желаний, путь аскетизма. Философ с характерной для него прямотой употребляет понятие аскетизма в буквальном смысле слова - прежде всего как полное целомудрие и добровольную нищету. Нравственная воля, вступившая в непримиримую схватку с жизнью, не доходит до самоубийства, ибо самоубийство, замечает Шопенгауэр, является своеобразным утверждением жизни, но смерть встречает с великой радостью, как желанное искупление. Нравственная воля лишена позитивного содержания, ее задача - умерщвление воли к жизни. В идеальной точке она переходит в пустоту, в ничто: "Нет воли - нет представления, нет мира. Пред нами остается, конечно, только ничто".

Каковы же новые идеи, отличающие этику Шопенгауэра от предшествующих этических теорий и придающие ей своеобразный исторический колорит? Прежде всего следует отметить то, что философ стоит на точке зрения индивидуальной этики, отрицая какую-либо нравственную ценность за социумом. Он не признает исторических и социальных измерений морали, в каких бы религиозных, национальных, политических или иных формах они ни выступали. Среди бесчисленных бед, выпадающих на долю человека, одно из самых больших несчастий - то, что он вынужден жить в обществе; именно в обществе эгоизм становится злобой, естественные влечения приобретают изощренную форму, делающую еще более призрачной возможность их удовлетворения.

Принципиально личностная (говоря точнее, несоциальная) ориентация этики Шопенгауэра переходит в антинормативизм. Этическая мысль Нового времени, рассмотренная в ее основной тенденции, всегда была связана с правосознанием и являлась по преимуществу этикой абстрактных принципов. Шопенгауэр восстает против господства законов и норм над индивидами. Он не приемлет категорического императива Канта, как и всех тех философских оснований, которые к нему подводят. Категорическую форму своей этики Кант, по мнению Шопенгауэра, заимствовал у теологической морали. Он не просто отвергает определенный нравственный закон, а ставит под сомнение сами права законозадающей инстанции - права разума.

Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира. Не воля подчиняется разуму, а, наоборот, разум - воле. Добродетельность и разумность, по Шопенгауэру, - разнородные понятия. Он стоит на точке зрения непосредственной, элементарной нравственности, полагая, что в голосе сердца больше истины, чем в философских силлогизмах. В его учении познание занимает подчиненное положение, индивид рассматривается включенным в жизненный процесс в непосредственности его иррациональных, бесконечных и бессмысленных желаний, а этика в пику метафизике и в противовес очевидным свидетельствам разума основывается на чувстве сострадания. Шопенгауэр придал философски фундаментальную значимость неупорядоченному, неорганизованному, непосредственно-волевому началу в человеке. Место законопослушного гражданина в его творчестве занял живой, страдающий индивид.

Рационально-познавательная деятельность асимметрична, она имеет тенденцию к неограниченному самовозрастанию и агрессивной самоуверенности. В познании нет внутренних механизмов, мешающих его соединению с силами зла, что особенно опасно тогда, когда речь идет о сверхмощных технологиях и социально-регулятивных системах. Возникает вопрос о гуманистических критериях, допустимых пределах рационалистической экспансии, проблема того, как удержать технический и общественный прогресс в границах общечеловеческого блага, как исключить ситуацию, когда они могут обернуться против самого человека. По объективному смыслу философии Шопенгауэра, таким критерием является живой индивид, страдания которого есть в высшей степени серьезная вещь, задающая истинную меру познания.

 

 

§ 2. МАРКС И МАРКСИСТСКИЕ ТРАДИЦИИ

 

Марксизм представляет собой совокупность учений, претендующих на цельное мировоззрение и предлагающих социально-реформаторскую программу индустриальной эпохи; он разработан немецким мыслителем и революционером К. Марксом (1818-1883) в содружестве со своим соотечественником Ф. Энгельсом (1820-1895), получил развитие в трудах их последователей, среди которых выдающееся место занимает В.И. Ленин. В марксизме все сфокусировано на борьбе за коммунизм как лишенное социальных антагонизмов светлое будущее, наступление которого связывается с революционно-освободительной борьбой пролетариата. Он претендует на статус единственно верной общенаучной методологии и общественной теории. Марксизм во второй половине XIX в. распространился по Европе, а после завоевания власти русскими марксистами в 1917 г. и по всему миру, стал мировоззрением подавляющего большинства политических партий, выступавших от имени рабочего класса, и возглавляемых ими массовых движений трудящихся, официальной идеологией государств, провозгласивших своей конечной целью построение коммунизма, находившихся в зоне влияния Советского Союза и охватывавших в лучшие для них 50-70-ые годы более половины населения земли. После краха советского блока в 1989-1991 годах влияние марксизма как интеллектуальной и политической силы всемирного масштаба существенно сузилось и ослабло, но не исчезло вовсе. Он остается одной из самых распространенных и эффективных нерелигиозных идеологий современного мира.

В ходе более чем полуторавековой истории марксизм видоизменялся. С точки зрения отношения к этике и морали, в нем можно выделить следующие формы (этапы): ранний Маркс, классический марксизм, энгельсизм (термин не имеет хождения и принят для обозначения новых акцентов, сделанных Ф. Энгельсом в ходе систематизации марксизма как при жизни К. Маркса, так и, в особенности, после его смерти), этический социализм, каутскианство, ленинизм, неомарксизм, советская этика.

1. Жизненный выбор К. Маркса, сделавший из него коммуниста-революционера, как свидетельствует гимназическое сочинение "Размышления юноши при выборе профессии" (1835), во многом был стимулирован пафосом нравственного самосовершенствования и героического служения человечеству. Моральная мотивированность ощущается в его творчестве и поступках на протяжении всей жизни, но в особенности в ранний период. Для позиции раннего Маркса, наиболее полно выраженной в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", характерна гуманистическая критика капитализма, осуществляемая с антропологических позиций. Глубинную основу социальных антагонизмов Маркс видит в отчуждении труда, которое выступает как отчуждение продуктов труда, самого труда, родовой сущности человека и в итоге, как отчуждение человека от человека. Коммунизм он понимает как "гуманизм, опосредованный с самим собой путем снятия частной собственности", "подлинное присвоение человеческой сущности самим человеком и для человека" [1]. В его анализе капитализма и описании коммунизма большую роль играют моральные оценки, мотивы и цели.

2. Классический марксизм, охватывающий взгляды и учения зрелого Маркса, прежде всего материалистическое понимание истории и учение о всемирно-исторической роли пролетариата, характеризуется радикальным отрицанием морали и этики в их исторически сложившихся формах. Программным является содержащееся в "Немецкой идеологии" утверждение о том, что "коммунисты не проповедуют никакой морали" (Соч. Т. 3. С. 236). Маркс не создавал теорию морали по образцу предшествующих философов. Он ставит мораль под сомнение, считая ее превращенной формой общественного сознания, которая искажает и прикрывает социальные антагонизмы, мнит, будто она "может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного..." (Соч. Т. 3. С. 30). Мораль для него, как и для Ш. Фурье, есть "бессилие в действии" (Соч. Т. 2. С. 219). В общеметодологическом плане подход К. Маркса к морали не отличается от его подхода к религии. Он считает, что мораль недостойна теории, она требует лишь критики и преодоления.

Маркс согласен с предшествующей философской этикой в ее критической части, в негативной оценке бытующих в обществе нравов, реальных форм поведения, но в отличие от нее он не считает, что несовершенный мир есть раз навсегда данная и в принципе неизменная совокупность объектов, недостатки которой можно компенсировать только внутренним самосовершенствованием или надеждой на загробное существование. Он понимает бытие иначе - как общественную практику, которую можно преобразовать по человеческим меркам. Само бытие, поскольку оно есть историческое бытие (общественная практика), может быть совершенным, моральным, принципиально дружественным по отношению к человеку. В этом - смысл самого яркого высказывания К. Маркса из "Тезисов о Фейербахе" о том, что "философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (Соч. Т. 3. С. 4).

Показательным для отношения классического марксизма к философской этике является следующее суждение о Канте, которое мы находим в "Немецкой идеологии": "Кант успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир" (Соч. Т. 3. С. 182). Кант критикуется не за идею доброй воли (она, как и весь морально-гуманистический пафос прежней философии, принимаются), а за то, что он остановился на ней, не увидел возможности ее осуществления в посюстороннем мире.

Идею моральной переделки действительности К. Маркс воплотил в учении о коммунизме. Здесь он столкнулся с труднейшей (не имеющей до настоящего времени решения) проблемой субъектности морали. На языке К. Маркса она звучала следующим образом: как несовершенные люди могут построить совершенное общество, или как воспитать самого воспитателя? Ответ состоял в том, что революционно преобразующей и одновременно морально очищающей силой истории явится пролетариат. Реальное состояние пролетариата (его нравы, интеллектуальное и даже физическое развитие), которое Маркс и Энгельс оценивали вполне трезво, не давало оснований для такого вывода. Однако предполагалось, что, когда дело дойдет до революции, вместе с обстоятельствами изменятся также и люди, пролетариат из класса "в себе" станет классом "для себя", очистится от всей "мерзости старого строя", словом, произойдет некое чудесное преображение золушки в принцессу.

По мысли Маркса, коммунизм становится из утопии наукой благодаря учению о пролетариате. Но именно это учение оказалось, пожалуй, самым утопичным во всем марксизме. В философии и до Маркса мораль отождествлялась с определенного рода деятельностью. Только там это была всегда духовная деятельность, ее предмет-

ная сфера ограничивалась зоной личностного присутствия. К. Маркс отождествил мораль с предметной деятельностью, а именно, с социально-политической борьбой пролетариата. Предполагалось: объективное положение пролетариата таково, что его борьба за свое освобождение может быть успешной только в том случае, если она явится торжеством лучших моральных качеств (самоотверженности, человеческой солидарности и др.). Но что это значило? Здесь могло быть как минимум два толкования: а) пролетариат в своей борьбе должен придерживаться ограничений, налагаемых моралью, или б) сама его борьба обретает моральный смысл и становится своего рода этическим каноном. Первая из этих двух возможностей исключалась всей логикой материалистического понимания истории. Оставалась вторая возможность, когда конкретной борьбе пролетариата придается моральный статус. Сам Маркс оставил вопрос открытым, он не видел в случае пролетариата возможности коллизий между моральными нормами и политической целесообразностью, так как борьба пролетариата сама по себе благородна - направлена вообще против частной собственности, эксплуатации человека человеком, на создание такой "ассоциации, в которой свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех" (Соч. Т. 4. С. 477).

3. Ф. Энгельс в ходе систематизации их с Марксом общего мировоззрения в работе "Анти-Дюринг" (1878), а также в работах, написанных им после смерти К. Маркса, в особенности в письмах 90-х годов, отказывается от радикальной позиции, согласно которой мораль как превращенная форма сознания исчезает вместе с классовым обществом. Он полагает, что пролетариат исторически видоизменяет мораль, придает ей свою классовую форму, но не отбрасывает вовсе; пролетарская мораль противостоит буржуазной и является прообразом морали будущего. Он акцентирует внимание на относительной самостоятельности морали (в общих рамках форм общественного сознания), ее обратном воздействии на экономический базис. Мораль, считает он, обладает исторической инерцией, собственной логикой развития. Энгельс формулирует очень важную мысль о моральной симптоматике, полагая, что моральное негодование не может считаться диагнозом социально-экономической "болезни", но несомненно может выступать в роли ее симптома, и тем самым намечает способ соединения, плодотворного сотрудничества этики с другими областями обществознания. Энгельс пользуется даже понятием действительно человеческой морали, которая появится тогда, когда исчезнут классовые противоположности и всякие воспоминания о них (Соч. Т. 20. С. 95). Значительный вклад в

марксистское осмысление морали как общеисторического феномена, в частности, проблемы происхождения нравственных идей, внес П. Лафарг, а также другие младшие друзья и соратники К. Маркса и Ф. Энгельса (А. Бебель, Г.В. Плеханов и др.).

В связи с интерпретацией морали как явления, выходящего (пусть хотя бы частично) за рамки классовых формаций, возникал вопрос: что является ее источником, основанием в той части, в какой она является внеклассовым феноменом?

4. Один из ответов на него был связан с Попыткой дополнить Маркса Кантом. В Марбургской школе неокантианства Г. Когеном, П. Наторпом, К. Форлендером и др. обосновывалась мысль о том, что социализм как область долженствования, идеала не может быть обоснован в рамках материализма. Его следует понимать этически, и, понятый так, он совпадает с этикой Канта. Социализм интерпретируется как адекватная эпохе конкретизация кантовского царства целей. Неокантианская идея этического социализма проникает в социал-демократические партийные круги. Ее основным проводником выступает Э. Бернштейн, который полагал, что социализм не может быть научным, поскольку он не отражает факты, а выражает интересы. Социализм, по его мнению, содержит в себе нечто потустороннее по отношению к нашему позитивному опыту, и в этом смысле он есть область долженствования или движение к тому, что должно.

5. Этизация марксизма встретила возражения среди большинства его приверженцев. Одним из глубоких критиков этой установки Э. Бернштейна был ГВ. Плеханов. Против нее выступил также соратник Энгельса и крупнейший после него теоретик рабочего движения К. Каутский (1854-1938); он написал специальную работу: "Этика и материалистическое понимание истории" (1906). Отвергая обоснование морали в духе кантовского идеализма, он тем не менее вынужден был раздвинуть границы исторического материализма и дополнить его дарвинизмом. Каутский считал, что основой морали являются социальные инстинкты человека (самоотверженность, храбрость, верность общему делу и др.). Их совокупность образует нравственный закон, всеобщее нравственное чувство. Таинственная природа морали, выступающая в качестве внутреннего голоса, не сводимого ни к каким внешним интересам и детерминациям, интерпретируется Каутским в качестве инстинкта. Такой подход позволял обосновать мораль в качестве общезначимого, внеклассового феномена, который тем не менее в условиях классового общества приобретает классовый характер. Этика Каутского признавала позитивную социально-сплачивающую и регулирующую роль морали в масштабе всего общества, которая наиболее очевидно обнаруживается в периоды мирного демократического развития.

6. Наступившая вместе с XX в. эпоха новых войн и революций придала марксизму предельно радикализированную форму, что обнаружилось также в отношении к морали. Это видоизменение было связано прежде всего с теоретической и практической деятельностью В.И. Ленина (1870-1924). Для понимания общего подхода В.И. Ленина к проблемам морали показательным является его высказывание, в котором он, соглашаясь с В. Зомбартом, говорит о том, что "в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики": в отношении теоретическом - "этическую точку зрения" он подчиняет принципу причинности; в отношении практическом - он сводит ее к классовой борьбе" (Полн. собр. соч. Т. 1. С. 440-441). В рамках ленинизма отчасти возрождается свойственное классическому марксизму отрицание морали как инструмента духовного закабаления трудящихся (Н.И. Бухарин, А.В. Луначарский, Пролеткульт). Однако господствующим стал взгляд, отождествлявший мораль с политическими целями классовой борьбы пролетариата, конституировавший коммунистическую мораль как этическую санкцию такой борьбы. Он получил обоснование в работе В.И. Ленина "Задачи союзов молодежи" (1920), главная мысль которой состоит в тезисе: "В основе коммунистической морали лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма" (Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313). Еще более последовательно и систематично такой взгляд обосновывается Л.Д. Троцким в работе "Их мораль и наша", где мораль рассматривается как функция классовой борьбы, отождествляется со стратегией и тактикой революционного пролетариата.