Восточные славяне. Образование Древнерусского государства. 2 страница

представляющий собой необходимую ступень на пути к спасению. Оценивая соотношение трех частей христианской "народной этики", Г.П. Федотов приходит к выводу о существовании некоей "средней формулы христианского благочестия", синтезирующей в себе три части нравственного закона. "Потаенная милостыня и ночная молитва убивают все возможности показного, фарисейского благочестия на основе "иосифлянского" ритуализма. Таков средний, очень смиренный и очень русский идеал мирского благочестия".

Таким образом, нравственная реальность средневековой Руси включала в себя несколько уровней этического: 1) монастырский христианский идеал, получающий свое выражение в "этосе" религиозного подвижничества; 2) христианский идеал "народной этики" или мирского благочестия, запечатленный в духовных стихах; и 3) мирскую нравственность, явно отклоняющуюся от христианских заповедей. Однако, несмотря на эти явные отклонения, мирская жизнь находилась здесь под таким сильным влиянием христианского нравственного идеала, которого она уже не сможет иметь в будущем. Идеальные образцы монастырских добродетелей пользовались в русском народе исключительным почитанием и служили конкретными нравственно-воспитательными примерами. В дальнейшем, в ходе секуляризации связь между идеалом и жизнью ослабевает, и этическая мысль имеет все меньше возможностей непосредственно влиять на нравственное состояние общества.

 

 

Глава II

НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ (сер. XVIII - первая треть XIX вв.)

 

§ 1. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

 

Эпоха Просвещения характеризуется секуляризацией общественного сознания, которая ведет, с одной стороны, к свободе внутри самого церковного сознания, без его разрыва с церковью, а с другой - к возникновению самостоятельной светской культуры, разрывающей связи с церковным сознанием. Основной "сдвиг" церковного сознания состоял при этом в преодолении "политического соблазна", освобождении от идеи "священного царства", в результате чего "теократическая идея Церкви" окончательно осознается не в перспективе освящения жизни, а в перспективе ее преображения через внутреннее обновление человека. Антропологический дух внутрицерковной секуляризации имел решающее значение для становления самостоятельной религиозно-философской этики, в основу которой была положена идея "софийного оправдания добра", т.е. преображения мира через духовно-нравственное совершенствование человека. У истоков этого направления стоял ЕС. Сковорода (1722-1794), в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия, пронизанная духом богословского морализма. По справедливой оценке Г.Г. Шпета, "Сковорода от начала и до конца - моралист. Не наука и не философия владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству" [1]. В круг "софийной этики" вписываются не только масонская идея нравственного самосовершенствования, толстовская этика непротивления, соловьевская этика оправдания добра и т.п., но и социально-политическая "софиология морали", представленная в этике русского радикализма и марксизма, в которых делается акцент на воспитании личности в духе определенного нравственного идеала.

Второе направление секуляризации русской мысли, связанное с формированием светской культуры, оторванной от церкви, вдохновляется идеалом, который, по мысли В.В. Зеньковского, представляет собой не что иное, как "христианское учение о Царстве Божьем, но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога". В силу этого светская культура изначально несет в себе дух утопизма - страстного ожидания всеобщего и свободного воплощения идеала на земле. Отсюда и неизгладимая печать романтизма светской культуры, сочетание в ней научных идей с социально-политической мечтательностью.

В развитии светской культуры XVIII в. можно выделить три основных нравственно-философских течения: 1) "русское вольтерианство", на почве которого формируются идеи "этического радикализма", "нигилистического морализма" и "морального скептицизма"; 2) религиозно-мистическое движение русского масонства, выступившее против деморализирующего влияния вольтерианства с нравоучительной проповедью личного совершенствования и деятельной любви; и 3) идеология русского гуманизма, опирающаяся на идею естественного права. Эти направления и определили в целом особенность нравоучительной философии русского Просвещения.

Процесс секуляризации оказал существенное влияние на моральное сознание, результатом чего явилось: 1) сужение сферы нравоучительной оценки; 2) привнесение рационально-логического начала в нравственное сознание. Это привело к трансформации нравоучения в нравоучительную философию. Особенность нравоучительной философии состоит в том, что нравственная рефлексия не имеет здесь еще своей предметной автономии. В нормативном плане она выступает в форме определенного "морализма", т.е. обоснования приоритета моральной оценки в рамках религии (богословский морализм), естественного права (гуманистический морализм), искусства (эстетический морализм), общественного познания (социальный морализм) и т.д. В теоретическом отношении нравственная рефлексия оформляется как составная часть нравоучительной философии (наряду с экономикой, политикой, правом) под названием "ифика" (этика), "монастика", "философия морали". Необходимость дифференциации нравоучительной философии возникает прежде всего в области образования.

 

 

§ 2. ЭТИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ. МЕСТО ЭТИКИ В СИСТЕМЕ НРАВОУЧИТЕЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

 

История этического образования неразрывно связана с историей богословского и философского образования. В этом смысле можно говорить о двух основных типах этического образования: 1) богословско-этическом и 2) философско-этическом. Вместе с тем, этическое образование имеет свой специфический предмет и свою самостоятельную историю, свидетельствующую об особом статусе этики как "деятельного богословия" и "практической философии".

Этическое образование в России прошло несколько ступеней, на каждой из которых оно опиралось на определенную этическую традицию. Первая ступень (сер. XVII - пер. четверть XVIII в.) характеризуется перипатетической системой этического образования, развиваемой в русле латино-польской схоластики в Киевско-Могилянской Академии, а затем Московской Славяно-греко-латинской Академии. Перипатетическая концепция этики исходила из преподавания ее не как самостоятельной дисциплины, а как одного из разделов нравоучительной философии. Как пишет известный русский историк А.С. Лаппо-Данилевский, "ни в лекциях по философии, ни в других известных источниках XVII века нельзя найти прямых указаний на чтение каких-либо особых курсов по этике, т.е. на преподавание ее в качестве особого предмета". Нравоучительная философия подразделялась на три части: 1) монастику или собственно этику, понимаемую как учение о нравах вообще, т.е. о нормах, согласно которым человек управляет самим собой; 2) экономику - учение о нормах домоуправления и 3) политику - учение о нормах государственного правления. Нравоучительная философия понималась в целом как учение о нравах и нормах должного поведения. При этом если она предписывала нормы одному человеку, то именовалась собственно "этикой"; если целому семейству - то "экономикой", а если всему государству - то "политикой".

Приведем весьма типичное, "школьное" определение этики, принадлежащее Симеону Полоцкому: "Этика, или философия морали есть наука о нравах, или наука о том, как правильно и сообразно долгу действовать и жить... Этика есть практическая наука о поисках блага".

Вторая ступень (пер. четверть XVIII - сер. XIX в.) опирается на вольфианскую концепцию этического знания, получившую свое развитие в Московском университете и постепенно распространившуюся в духовных учебных заведениях России. Вольфианская концепция этики укоренена в структуре философского образования, целью которого (как и высшей задачей философии) считалось достижение блага и нравственного совершенства. Философское образование на-

чиналось с логики, продолжалось метафизикой (включавшей в себя онтологию, психологию, рациональную космологию и естественную теологию) и завершалось практической философией, состоявшей из трех частей: этики, экономики и политики, объединенных понятием естественного права. Вольфианская концепция этики делает акцент на естественности нравственных норм как вытекающих из структуры бытия. Нравственность является здесь обязательной не в силу социальных установлений, а в силу самой природы вещей. Естественно-правовой характер вольфианской этики выражается в центральном значении категории "обязанность", разделяемой на обязанности перед самим собой, обязанности по отношению к другим людям, обязанности перед семьей и обязанности перед государством. Эту приверженность школе Вольфа сохраняют как Кант в своих "Лекциях по этике", так и Гегель в своей "Философской пропедевтике". Наибольшей известностью в России пользовался вольфианский учебник Христиана Баумейстера под характерным названием "Нравоучительная философия, содержащая естественное право, этику, политику, экономию и другие вещи, для знания нужные и полезные" (1788).

В 30-е годы XIX в. происходит отказ от вольфианской концепции этики в пользу немецкой классики, прежде всего в лице И. Канта и Ф. Шеллинга. Однако для этического образования в России это обращение к столпам философской мысли имело негативные последствия. Ни Кант, ни тем более Шеллинг, не создали оригинальной образовательной программы этики. В результате, этика исчезает из системы университетской философии и сохраняется только в рамках академического богословского образования в форме "нравственного богословия".

 

§ 3. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ МАСОНСТВА

 

Масонство принято считать "первой нравственной философией в русском обществе" (А.Н. Пыпин). Основанием для такой смелой оценки является, во-первых, то, что масонство недвусмысленно заявило о нравственной цели и задачах своего движения, а, во-вторых, создало нравственное учение в традициях "истинного христианства", с элементами нравственной метафизики и практической морали. Масонство возникло в России в условиях нравственного кризиса общества, вызванного "повреждением нравов" (М.М. Щербатов) в ходе петровских преобразований и секулярных реформ. Значительный успех масонства в русском обществе второй половины XVIII в.

во многом объясняется его противодействием "поверхностному и пошлому влиянию русского вольтерианства" (В.В. Зеньковский). В этом отношении масонство оценивается многими исследователями как "пароксизм совестливой мысли" (В.О. Ключевский), "психологическая аскеза и собирание души" (Г. Флоровский), "школа морального гуманизма" (В.В. Зеньковский) и т.п.

Русское масонство XVIII в. прошло три ступени развития: 1) первоначальную (30-60-е гг.), когда оно было исключительно модным заимствованным явлением; 2) нравоучительную (60-80-е гг.), когда масонство выражало дух нравственного просвещения и общественную потребность в идеале мирской христианской этики, отсутствующей в средневековой Руси; и 3) период господства "высших степеней" масонства, в особенности розенкрейцерства, видными представителями которого являлись Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, И.Г. Шварц. Русское розенкрейцерство органически соединяло в себе две части: духовно-нравственную и научно-теософскую. Первая выступала против упадка нравственности и указывала пути к спасению; вторая давала ключ к самостоятельному изучению природы на основе Священного Писания. Сообразно с этим разделением масонское учение преследовало две цели: 1) познание самого себя, понимаемое как исправление своих нравственных действий в духе христианского покаяния и 2) познание Бога и природы.

Взгляды масонства, позволяющие судить о теоретическом и практическом аспектах его нравственного учения, особенно широко и разнообразно представлены в масонских журналах - "Вечерняя заря" и "Магазин свободнокаменщический", издаваемых Шварцем, Новиковым и Лопухиным. В этих журналах печатались как теоретические статьи, так и нравственные проповеди масонов, произносимых на заседаниях ложи. Одной из программных работ масонства является также сочинение И.В. Лопухина с характерным названием "Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели" (1798).

Своей главной и единственной целью масонство провозгласило "исправление человека и усовершенствование нравоучения в духе истинного христианства и любви к ближнему". Эта цель должна быть достигнута на путях христианского нравоучения, максимально приближенного к ее евангельскому духу. В связи с этим одной из задач масонства было издание духовных книг, "наставляющих в нравственности истинно Евангельской" (И.В. Лопухин). Нравственная философия масонства раскрывается в единстве теоретической и практической сторон и строится на общих принципах и конкретных прави-

лах, предписывающих определенный образ действия. К общим принципам, соответствующим различным степеням посвящения, относятся такие, как "Познай самого себя", "Убегай зла", "Стремись к добру", "Ищи в самом себе Истину". Состав конкретных правил зависел от символики лож и степеней посвящения ученика или мастера. К числу наиболее значимых правил для ученической степени, являющихся предметом размышления на любой ступени посвящения, относятся следующие: молчание, предохраняющее от осуждения ближнего и приучающее к самопознанию; благонравие, приучающее к кротости и смирению; повиновение, как нравственная предпосылка власти над самим собой и другими; деятельная любовь к ближнему, как христианская и общечеловеческая заповедь; бодрость, противостоящая унынию и формирующая бесстрашное отношение к смерти; щедрость, свидетельствующая об отсутствии привязанности к земным вещам и предписывающая совершение благодеяний в тайне, без показного благочестия; наконец, любовь к смерти, означающая каждодневное размышление о смерти и соприкосновение с ней, формирующее ощущение смерти как естественного процесса, ведущего к нравственному преображению и обожению. Согласно масонской танатологии, на первой ступени посвящения - ученической - умирает наше "своеумие"; на второй - товарищеской - своеволие (или своенравие) и на третьей - ступени мастера - "плотский человек", вследствие чего достигается состояние обожения. Нравственная философия масонства раскрывается здесь как путь нравственного восхождения человека от тварной, греховной личности к божественной природе.

Оценивая нравственную философию масонства в целом, следует отметить, что она представляет собой тип синкретичной христианской этики, с элементами мистического морализма и гражданской нравственности, построенной на внецерковной основе. Нравственное учение масонства оказало глубокое влияние на формирование отечественной этической традиции. Согласно Г. Флоровскому, в масонстве впервые выразилась характерная черта русского сознания: томление и тоска по духовной цельности, заявившая о себе впоследствии в учении славянофилов, этическом христианстве Толстого, нравственной философии Соловьева и постсоловьевской религиозной этике.

 

§ 4. ЭСТЕТИЧЕСКИЙ МОРАЛИЗМ РУССКИХ РОМАНТИКОВ

 

Конец XVIII - начало XIX в. отмечены в русской культуре поворотом нравственного сознания в эстетическую плоскость, очерченную идеями немецкого романтизма, философией искусства Шеллинга, сентиментализмом Ж.Ж. Руссо, морализмом Э. Шефтсбери. Гуманистический морализм, сыгравший ключевую роль в секуляризации русской мысли, получил дополнительную точку опоры в искусстве. "Этический пафос, - замечает Б.В. Зеньковский, - оказывается недостаточным; он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об "инстинктуальной силе", оттесняемой рассудком, носящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа все же входит в систему подлинного гуманизма; только моральный момент не просто сближается здесь с эстетическим, но и оказывается с ним тождественным" [1]. Все это определяет особый мировоззренческий потенциал этической мысли, который можно было бы обозначить как "эстетический морализм", суть которого - в органическом единстве морального чувства и эстетического мироощущения. По словам В.В. Зеньковского, в данном случае имели место западные влияния (в особенности Э. Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Ф. Шиллера о "Прекрасной Душе"); но у русских сентименталистов - Н.М. Карамзина и В.А. Жуковского - эстетический момент органически слит с их гуманизмом. На почве эстетического гуманизма русских романтиков вырастает своеобразный тип "прекрасной" или "нежной" нравственности (Карамзин), сочетающий в себе моральный энтузиазм и эстетическую мечтательность. Программной для русского романтизма явилась статья В.А. Жуковского (1783-1852) "О нравственной пользе поэзии" (1809), представляющая собой вольный перевод одноименного сочинения немецкого моралиста И.Я. Энгеля. В своей статье Жуковский выступает против непосредственного влияния поэзии на "усовершенствование нравственного чувства" и "образование добродетелей". Недопустимость прямолинейного влияния искусства на нравственность, как и нравственности на искусство, Жуковский обосновывает, исходя из различия самих предметов того и другого.

Нравственность должна заниматься усовершенствованием целого существа, искусство же призвано воздействовать на одни эстетические силы души. Согласно Жуковскому, между искусством и нравственностью существуют более тонкие взаимосвязи. Предмет искусства "не существенно-нравственное, а изящно-нравственное". Изящная нравственность - это морально преображенное эстетическое чувство, вызывающее у человека положительные нравственные эмоции. Таким образом, нравственная польза поэзии, как и любого вида искусства, заключается, согласно Жуковскому, в возбуждении высоких нравственных чувств, вырастающих на почве эстетически преображенной страсти.

 

 

Глава III

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ: СТАНОВЛЕНИЕ ЭТИКИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ (вторая половина XIX в.)

 

Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX в., "переломной" эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое, радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на "реализм", ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. "Этой морализирующей тенденции, - замечает В.В. Зеньковский, - соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита "естественных" движений души и наивная вера в "разумный эгоизм". Это "засилие морали" в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом - радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается "метафизическим поворотом" в этике, вершиной которого стала система нравственной философии B.C. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею "всеобщей организации нравственности" и метафизику автономного добра.

 

 

§ 1. УТИЛИТАРНАЯ ПЕРЕОЦЕНКА МОРАЛИ: НИГИЛИСТИЧЕСКИЙ И УТОПИЧЕСКИЙ МОРАЛИЗМ 60-х годов

 

60-е годы вошли в историю как годы "всеобщего сдвига", связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами "радикального секуляризма" и "нигилизма" "шестидесятников" выступили Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868) и П.Н. Ткачев (1844-1885). По словам Г. Флоровского, русский "нигилизм" был самым яростным приступом "антиисторического утопизма". Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось "опрощенчеством", отрицанием культуры вообще и утилитарной переоценкой этики в особенности. "Нигилисты" 60-х годов отвергали на словах автономность этических оценок, подменяя собственно этические категории понятиями "пользы", "удовольствия", "счастья". Однако фактически они оставались в плену прописного морализма, выступая подлинными "законниками" в самом своем гедонизме или утилитаризме. Утилитарная переоценка морали вместилась в 20-летний отрезок времени. Она началась с работы Н.Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии" (1860), в которой добро определялось как "превосходная степень пользы", и завершилась критическими статьями П.Н. Ткачева "Утилитарный принцип нравственной философии" (1880), в которых критиковались "системы интуитивной метафизико-теологической нравственности" и отстаивались реализм и научность утилитарной доктрины.

Как показал Г. Флоровский, при всей своей научности утилитарный морализм означал по существу переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. "Это было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом "морального суждения" и "моральной оценки", против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель". Тем не менее в истории русской этики этот "аксиологический морализм" сыграл неоценимую роль в плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии этики.

 

 

§ 2. МОРАЛЬНЫЙ МЕТОД В СОЦИОЛОГИИ: СОЦИАЛЬНЫЙ МОРАЛИЗМ НАРОДНИЧЕСТВА (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)

 

В творчестве идеологов народничества - П.Л. Лаврова (1823- 1909) и Н.К. Михайловского (1842-1904) этическая установка впервые приобретает тот самодовлеющий и самодостаточный характер, который определяет центральное положение этической оценки в системе знания. Однако при всем приоритете этического начала сама этика выступает здесь только как общефилософская (общемировоззренческая) и методологическая установка. Этически ориентированное мировоззрение снимает проблему обоснования этики как самостоятельного вида знания. Этика изначально сводится к функции нравственной оценки, имманентно включенной в структуру человеческого познания. Тем самым она фактически совпадает с методом общественного познания, получившим в учении народничества название "субъективного метода" в социологии. Но именно эта методологическая установка нравственного сознания прокладывает путь от автономии моральной оценки в рамках общественного познания к автономии самой этики в системе общественных наук.

П.Л. Лавров вошел в историю общественной мысли России как идеолог революционного народничества. Между тем его научные и практические интересы были неразрывно связаны с нравственными исканиями. Как отмечал В.В. Зеньковский, "разделяя в этом отношении общую для русских философов моральную установку, Лавров занимает одно из самых видных мест в истории русской этической мысли". С наибольшей силой этическая тема прозвучала в таких произведениях Лаврова, как "Очерки вопросов практической философии", "Нравственная автономия по Канту и Ницше", "Современные учения о нравственности и ее история", "Социальная революция и задачи нравственности". Исходная методологическая установка Лаврова, определяющая характер его этических построений, сформулирована в его наиболее известной работе "Исторические письма" (1868): "Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы". Развивая идею субъективного метода в социологии и истории, Лавров обосновывает реальность нравственного идеала, подчеркивая, что "субъективная истина этики ничем не уступает объективной истине". Лавров не приемлет трансцендентного обоснования нравственных ценностей; реальность нравственного идеала имеет, согласно Лаврову, не метафизический, а психологический смысл. Субъективный метод он сводит к психологическому самонаблюдению, под которым понимает непосредственное внутреннее созерцание человеком своего нравственного состояния. Лавров был убежден в том, что только при помощи психологических данных можно придать этическим понятиям научный вид, приблизить этику к точным наукам и освободить ее от элементов метафизики и религии. Отсюда тот "этический имманентизм" (В.В. Зеньковский), который определяет "полупозитивизм" Лаврова.

Возможность обоснования самостоятельного положения этики в системе знаний намечается у Лаврова в работе "Современные учения о нравственности и ее история" (1870). Теоретическую этику он рассматривает как высшую ступень эволюции человеческой мысли. Исторически вначале вырабатывается эстетическая мысль, затем религиозная и философская и лишь с появлением "критической мысли" создается основа для "мысли нравственной" и "научной". Согласно Лаврову, "этика представляет три ступени развития: ощущение наслаждения и страдания; мысль, способную к расчету; нравственное чувство, способное к развитию убеждения". На каждой из этих ступеней вырабатываются соответствующие понятия этического сознания. Но только на высшей ступени нравственности формируются представления "о достоинстве личности, о сознательном ее развитии и о справедливом общежитии".

Идея "субъективного метода" получает свое дальнейшее развитие в нравственной философии Н.К. Михайловского. В своих сочинениях "Что такое прогресс", "Записки профана", "Что такое счастье", "Критика утилитаризма", "Письма о правде и неправде" Михайловский конкретизирует этический механизм "субъективного метода". Окончательную его формулировку он дает в своем критическом отзыве на книгу Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии": "То "психологическое a priori" или то "предвзятое мнение", с которым мы неизбежно приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; это регулирование мы и называем субъективным методом".

По справедливому замечанию П.Б. Струве, "слабость Михайловского как философа нравственности состоит в том, что он пытается соединить два несоединимых критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство". В связи с этим Михайловский в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции "субъективного метода" Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды-справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца XIX-XX вв.

 

 

§ 3. ЭТИЧЕСКОЕ "ОПРАВДАНИЕ"" ХРИСТИАНСТВА: ЭТИКА "АБСОЛЮТНОГО ДОБРА" Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО; ЭТИКА "НЕПРОТИВЛЕНИЯ ЗЛОМУ" Л.Н. ТОЛСТОГО

 

В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли - создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы "абсолютной любви" и "непротивления злому".

В центре творчества Ф.М. Достоевского (1821-1881), пронизанного духом "этического максимализма" (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственно-философских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе "Братья Карамазовы") как о "законченной системе этики", "философии добра" (СИ. Гессен), "нравственном учении" и т.п.