Восточные славяне. Образование Древнерусского государства. 5 страница

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного "прообраза" добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных "первичных данных нравственности", присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т.д.

Первая часть "Оправдания добра" завершается критикой "отвлеченного эвдемонизма" и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения "единства нравственных основ". Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию "скрытой целости человеческого существа" против "индивидуального разделения пополам", "эгоистического обособления" и нарушения "религиозного целомудрия", отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу "Безусловное начало нравственности", в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство - в Боге; 2) потенциальное совершенство - в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление со-

вершенства во всемирно-историческом процессе". Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив "этики всеединства": "В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире".

Отталкиваясь непосредственно от "категорического императива совершенствования" Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра - действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует "бытийная" действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в "действительности нравственного порядка" единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или "собирательного человека". Этим намечается переход к третьей части "Оправдания добра": рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего "лично-общественную" природу человека и "лично-общественный" характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие "лично-общественного" сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике "отвлеченный субъективизм" в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы "человеческое общество становилось организованною нравственностью", "чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром". "Каждый, поскольку его воля нравственна, - подчеркивает Соловьев, - внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности". При этом критерием объективности осуществления добра является то, что "степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра". В соответствии с этим он определяет "нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с "собирательным злом".

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения").

Борьба с "собирательным злом" с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, "единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным". В качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как "собирательно - организо-

ванная жалость". Им призваны соответствовать три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское и пророческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток "Оправдания добра" в преобладании духа проповеди и "субъективной, мистической фантазии" над строгой логикой и "трезвой мыслью" (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX в. в лице таких ее представителей, как Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др., восприняла интуиции "Оправдания добра" как задачу метафизической конкретизации "этики всеединства".

 

 

§ 9. ЭТИЧЕСКИЕ ИТОГИ КОНЦА XIX в.

 

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внешним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний "Московского психологического общества", объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в течение первого десятилетия его деятельности (1885-1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периодически появлялись на страницах печатного органа "Психологического общества" - журнале "Вопросы философии и психологии". С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как "Мораль жизни и свободного идеала" К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8-9), "Основания нравственного долга" Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), "Искусство и нравственность" Е.А. Боброва (1893, кн. 20), "Этика и догматика" С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), "Отрицатели морали. Попытка научного примирения моральных разногласий" Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), "О началах этики" Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и многие другие.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России оказало издание классической и новой зарубежной этической литературы. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как "Этика" Аристотеля (1884), "Этика" Спинозы (1886), "Критика практического разума" Канта (1897), "Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики" Шопенгауэра (1886), "Так говорил Заратустра" (1898) и "По ту сторону добра и зла" (1900) Ницше, "Основания этики" Спенсера (1898), "Этика" В. Вундта (1887-1888), "Изложение и критика современных систем морали" (1886), "Будущее морали" (1899) и "Критика новейших систем морали" (1900) А. Фулье, "История и критика современных английских учений о нравственности" Ж.М. Гюйо (1898), "Этика или наука о нравственности" Г. Гефдинга (1898), "Система этики" Ф. Паульсена (1889), "Наука о нравственности" Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля "История этики в новой философии" (1896-1898), под ред. и с предисловием B.C. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не существовало до сих пор никакой общей истории нравственных учений - причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что "пробудившийся в русском обществе с сер. 70-х - конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов".

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

 

 

Глава IV

ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА: ОТ ЭТИЧЕСКОЙ АВТОНОМИИ К ИНСТИТУЦИАЛИЗАЦИИ МОРАЛИ (XX в.)

 

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фундаментальные идеи: идея "научного" обоснования этики, выдвинутая, в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея "этического мировоззрения", разрабатываемая в 1888-1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея "всеобщей организации нравственности", развиваемая в 1894-1897 гг. B.C. Соловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исходила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверенность в определении источника и сущности нравственности сочеталась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воздействия на нравственную жизнь, организации и управления нравственным процессом. При этом само понятие "научности" (как заметил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности символом своеобразного "этического энтузиазма" и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравственного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распространение нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея "всеобщей организации нравственности". Истоки этой идеи просматриваются в этике "соборного" добра А.С. Хомякова, обосновывающей "недостижимость личного совершенства" и необходимость "соборного спасения". Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о "вселенском сознании" Н.С. Трубецкого и в особенности - в учении о "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этике: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения этикой статуса институциональности. Такова общая тенденция развития этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики вначале в форме акаде-

мических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т.п.). В теоретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифференциации этических наук, их отделения от фундаментальной или философской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, биоэтика, этика бизнеса, этика права и т.д.).

История русской этики XX в. может быть условно разделена на четыре основных периода. Первый - с начала века по 1922 г. - характеризуется всплеском этической мысли, приведшим к развитию различных этических идей и направлений (религиозно-философских, богословских, марксистских, научно-позитивистских и др. моральных учений). Основным достижением этого периода стало создание нового этического мировоззрения, соединяющего в себе элементы социально-реформистской доктрины и этической метафизики. Это мировоззрение разрабатывалось в русле этического обновления марксизма в рамках концепции "этического идеализма".

Второй период - с сер. 20-х до сер. 50-х годов - определяется "расколом" этической мысли на этику русского зарубежья, продолжающую преимущественно традицию этического идеализма, и марксистскую этику, монополизировавшую моральную идеологию в СССР. Этот период отмечен построением систем "конкретной этики" и поиском путей ее социальной реализации.

Третий период - с начала 60-х по конец 80-х годов - может быть обозначен как период советской этики и охарактеризован в целом как совместный научный процесс обретения духовно-практического знания о морали в рамках марксистского мировоззрения.

Наконец, четвертый период - начало 90-х - конец 90-х годов может быть определен как период российской этики. Он ознаменован возвращением "этики русского зарубежья" в Россию, плюрализмом этических идей, поисками синкретичной модели этического знания. Характерной чертой развития российской этики является тенденция к постэтической дифференциации прикладных и профессиональных моральных дисциплин, рискующих утратить органическую связь с философской этикой и оформляющихся в качестве специальных предметов в рамках различных наук. В этом можно видеть издержки процесса институциализации морали, чреватого отпочкованием от моральной философии таких наук, как политическая этика, этика бизнеса, этика права, биоэтика и т.д.

 

§ 1. ЭТИЧЕСКИЙ "РЕНЕССАНС" НАЧАЛА ВЕКА (1900-1922)

 

Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в истории русской культуры не наблюдалось такого многообразия этических идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества. Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естественно, связано с высылкой русских философов и "расколом" этической мысли.

Конец XIX - начало XX в. были ознаменованы пробуждением в русской культуре интереса к философской этике, в первую очередь, этике Канта. "Для этого времени характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. "Назад к Канту" у нас начали возвращаться сначала в области нравственной философии" [1]. В борьбу за этический идеализм, за самостоятельное и центральное место этики в мировоззрении активно включились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Чуть позднее к ним присоединились С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев и С.Л. Франк. Начало этой борьбы было положено перепиской Бердяева и Струве, в рамках которой была выдвинута идея этического обновления марксизма. 23 ноября 1899 г. из вологодской ссылки Бердяев писал Струве: "Философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных "Критикой практического разума". В последующих письмах Бердяев говорит о необходимости признания "самостоятельного значения этической точки зрения" и "метафизического значения нравственности, предполагающего, в конце концов, нравственный миропорядок" [2]. Эти идеи получают свое систематическое развитие в работе Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" и "Предисловии" к ней П.Б. Струве, опубликованных в 1901 г. Лейтмотивом этих работ стала идея обоснования реальности и объективности "нравственного миропорядка", являющегося первичным по отношению к порядку государственному, экономическому, правовому и т.д.

В июне 1901 г. в журнале "Мир Божий" появилась статья Бердяева с характерным названием "Борьба за идеализм", в которой выдвигается ряд программных положений, выражающих концепцию этического идеализма. По мысли Бердяева, "теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма", как универсального компонента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителями, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая личность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, полагая, что "нравственное совершенство выше всякого счастья". Отсюда сама борьба за идеализм выступает как борьба "за идеалы истины, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте". Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, "влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества".

Следующей важной вехой в борьбе за этическое мировоззрение стала публичная лекция С.Н. Булгакова "Иван Карамазов как философский тип", прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. В ней Булгаков развивает тезис о приоритете этической проблемы и ее определяющем влиянии на все развитие философской мысли. По мысли Булгакова, этическая проблема является особенно значимой для русского духа, ибо в ней выражается отличительная черта русского национального характера - "болезнь совести". Суть этой болезни - "в страшном, разладе", "огромной пропасти", существующей между идеалом и российской действительностью, между требованиями разума и условиями жизни. Булгаков считает, что "критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности не может быть получен без метафизической или религиозной санкции". При этом он с самого начала склоняется к религиозному обоснованию нравственности, что впоследствии привело его к подмене этической задачи задачей христианской. Однако в данной работе он занимает еще вполне этикоцентристские позиции, полагая, что основная идея христианства состоит в "этической равноценности всех людей" и "нравственной автономии". Отсюда он приходит к весьма характерному для этического идеализма выводу о том, что "новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления".

Систематическому изложению концепции этического идеализма был посвящен сборник "Проблемы идеализма", вышедший в 1902 г. Идея сборника принадлежала П.Б. Струве, задумавшему дать программное теоретическое обоснование принципа нравственной свободы. Из тверской ссылки он обратился к П.И. Новгородцеву с проектом издания сборника, "специально посвященного вопросу о свободе совести". Ведущей темой сборника должно было стать этическое, правовое и религиозное исследование проблемы свободы совести в ее культурно-историческом развитии. Однако окончательный вариант сборника претерпел изменения. Проблема свободы совести отдвинулась на задний план, а центральной темой стала проблема обоснования социально-нравственного идеализма, направленного прежде всего против позитивистского отрицания самостоятельного значения этико-философских идей и нравственно-религиозных ценностей в культуре. Этой теме посвящены такие статьи сборника, как "Этическая проблема в свете философского идеализма" Н.А. Бердяева, "Нравственный идеализм в философии права" П.И. Новгородцева, "Основные проблемы теории прогресса" С.Н. Булгакова, "Фр. Ницше и "этика любви к дальнему" С.Л. Франка и др. Сам П.Б. Струве, вынужденный в это время скрывать от властей свое имя, выступил в сборнике под инициалами П.Г. со статьей "К характеристике нашего философского развития". "Проблемы идеализма" стали вершиной развития этического идеализма в России.

Основные положения концепции этического идеализма. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предельно короткие сроки пришел к созданию систематического, целостного этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоззрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно духовного и самоочевидного феномена. Метафизический компонент этического мировоззрения был призван существенно расширить границы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, "метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т.е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания".

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, долженствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей установлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения - критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравственных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание "априорного характера нравственного закона" (Бердяев). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность долженствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. "Ты должен", - всегда предполагает: "ты можешь и отрицать долженствование". Если общеобязательность или объективность факта заключается в его "принудительном присутствии" во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями "должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта". Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление "Я", ведущее к духовному совершенству и получающее свою общеобязательную, нравственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравственно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон, - разъясняет Струве, - "ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон.

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравственных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выражения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" он развивает "этическую социологию трансцендентного", интерпретируя абсолютный и объективный характер нравственных норм в

категориях "прогресса" и "мирового исторического процесса". "Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет "царство целей". Согласно Бердяеву, "абсолютная нравственность" стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравственного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обосновать "этическую метафизику трансцендентного". По его мнению, "объективизм" и "абсолютизм" в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за "решительный объективизм", признающий объективность и общеобязательность не только за формальными элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. "Неужели признание нравственного миропорядка, - вопрошает он, - не есть метафизика трансцендентного?... Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим". Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т.е. имеет чисто метафизический, "внеопытный и внелогический характер". В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропорядка в духе этической телеологии или "этического пантеизма" И.Г. Фихте: "мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности".

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма остается признание этического смысла общественного прогресса и исторического бытия человека, и, как следствие этого, - нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Булгакова, "не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло".

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения получает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль - это "мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага" (Струве); условиями ее осуществления является реализация двух принципов: "принципа индивидуальности" и "принципа равенства". Эти принципы призваны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека.