Личностная этика настаивает на необходимости иметь возможность каждому создать для себя условия существования и всестороннего развития своей личности.

Человек как личность может жить только в определённых условиях. Отсутствие таковых низводит его на физический (звериный) уровень существования, либо обезличивает. Нужно особо подчеркнуть, что индивидуальная этика не ведет речь о наличии готовых условий жизни. Это породило бы иждивенческое поведение человека, которому нет необходимости нарабатывать те или иные навыки и способности для превращения имеющихся возможностей в реальность. У него есть все готовое. В этом случае личность не только не развивалась бы, но, несомненно, деградировала бы. Таким образом, речь идет о наличии возможности самому для себя создать необходимые условия жизни. Такая возможность реализуется при наличии индивидуальной (личностной) эмпирической этики, основанной на ценностях низшего порядка, продиктованных биофизической природой человека.

Но возможностями еще надо уметь пользоваться. И вот здесь начинается рождение индивидуальной духовной этики. Она регулирует отношения человека с самим собой, то есть определяет формирование его самосознания. На основе самосознания в дальнейшем строятся взаимоотношения человека с окружающим миром. В основу этой личностной этики ложатся ценности высшего порядка – духовные ценности. С их помощью реализуется не только существование личности, но и ее развитие.

Синтез эмпирической и духовной этики представляет собой целостность, образованную органическим единством ее частей.

Далее самосознание определяет взаимоотношения индивида с себе подобными, то есть межличностные отношения, а, значит и иной тип этики, их регулирующий. Межличностные отношения можно разделить на онтологические и неонтологические. Очевидно, что онтологические отношения являются основой семейных отношений, а неонтологические - общественных. Отсюда и возникают понятия семейной этики и этики общественной.

Семейная этика, как и личностная, настаивает на наличии возможности семье создавать для себя такие условия жизни, при которых она могла бы функционировать как система и предъявлять основной продукт своего функционирования – физически и духовно здоровых детей. Эта этика ставит перед членами семьи задачу реализации всех наличных возможностей для достижения своей цели.

И в семейной этике также наблюдается синтез эмпирического этического уровня и духовного этического уровня. Здесь появляется и еще одна проблема - каковы должны быть условия взаимодействия разных иерархических типов этики: личностной и семейной? К этому вопросу мы вернемся после описания всех типов этики.

Высшую степень равенства всех членов общества без учёта каких-либо индивидуальных (половых, национальных, религиозных, расовых и т.д.) особенностей в процессе общественных отношений утверждает общественная этика. Общественная этика обусловлена основной сутью бытия – быть. И общественному сознанию неважно, в каком качестве (половом или национальном) существуют члены общества, главное, чтобы они вообще существовали как таковые. Этот в высшей степени обобщённый член общества может иметь только одно определение своей сути – человек. И это ёмкое слово включает в себя все особенности, присущие человеческой природе. Человек - это унифицированное обозначение любого универсального многообразия личностных качеств.

Общество стоит на страже интересов человека вообще, а не конкретной личности. Для него все его субъекты равны. Общественное сознание не допускает ущемления прав человека даже самим собой, потому что намерено использовать индивида в своих целях. Оно по тем же причинам не допускает ущемление прав одного человека другим, или семьёй, корпорацией, нацией и т.д. Именно поэтому оно и осуществляет своё главное предназначение, определённое основным законом бытия, – быть. Мы не говорим здесь о попрании каких-либо частных прав индивида, а лишь об осуществлении его основного права – жить.

Общественные отношения, в основе которых лежит неонтологическая связь односущностных субъектов, на первый взгляд носят антагонистический характер. Ведь одинаковые сущности отталкиваются, а не сотрудничают между собой. И, действительно, на уровне биофизической жизни люди выступают конкурентами по отношению друг к другу. Но это вовсе не означают непреодолимую и бесконечную конфликтность существования. Физический антагонизм как бы исчезает, а точнее уходит на второй план, когда межличностные отношения перемещаются на духовный уровень.

Здесь вместо физиологической конкуренции возникает единство духовных целей как объединительное начало. Физическая однородность как антагонизм заменяется духовной разнородностью субъектов отношений, которая требует кооперации для достижения поставленной цели. Отдельный индивид не может обладать абсолютно всеми духовно-нравственными качествами, необходимыми для достижения значительных целей из-за естественной ограниченности физических возможностей любого человека. Один не может всё знать и уметь. Возникает потребность в сотрудничестве, регулируемом принципами общественной духовной этики.

Следует также отметить, что общество не есть абсолютная категория бытия. Осознание обществом наличия внешней среды и определения своей роли и места в ней порождает такое явление как общественное самосознание. В результате появляется экологическое или планетарное, а потом и космическое сознание. Формирование этого вида сознания есть также прерогатива общественной этики.

До сих пор мы говорили о равноправных общественных отношениях. Но разница в духовно-нравственном развитии разных членов общества в конце концов приводит к появлению наряду с равноправными и нового типа межличностных отношений - иерархических. Они определяют уровень общественного положения человека и создают объективную необходимость в объединении людей с разными положениями. Иерархические (подчиненные) взаимоотношения порождают такие групповые объединения людей, которые называются корпорациями. Отношения в них регулируются требованиями корпоративной этики. Корпоративная этика, также как и другие, озабочена выживанием своей структуры, ее эффективной, продуктивной деятельности. Поэтому она отстаивает перед обществом право корпорации на наличие всех необходимых возможностей, которые она превратит в благоприятные условия своего существования и развития. Здесь также наблюдается синтез эмпирического и духовного уровня этики.

В онтологических (естественных) семейных, родовых структурах, как правило, выстраиваются равноправные отношения. В неонтологических (искусственных) в основном имеют место иерархические отношения.

Но искусственные и естественные структуры не существуют в чистом виде. В корпоративной системе есть элементы равноправных отношений: члены производственной бригады. В естественных общественных образованиях есть иерархические должности: глава семьи, глава рода, вождь племени и т.д. Эти взаимоотношения всегда переплетены и строятся с позиций двух этик одновременно. Аналогично переплетены в жизни и другие виды этики, поэтому встает вопрос об их взаимодействии.

Как было сказано выше, структура и иерархия этик определяется структурой самого бытия. Общество в целом не подчиняется никому земному и во имя самосохранения не подчиняется даже самому себе, то есть не позволяет себе себя уничтожать. Именно поэтому в системе иерархии отношений самую верхнюю ступень занимает общество. Остальная же иерархическая подчинённость (от низшего к высшему): человек, семья, корпорация, общество выстраивается на основании предпочтения в плане созидания. Превосходство перед другими людьми имеет субъект, который обладает наибольшими способностями и возможностями к созиданию. А самые большие способности и возможности сосредоточены, конечно, не в отдельном индивиде, а в обществе в целом.

Однако не надо путать предпочтение в плане созидания с предпочтением в плане потребления. Привилегия предпочтительного потребления отдаётся, наоборот, - субъекту, который менее всего (в силу своих физических особенностей) способен к созиданию. Обычно потребительские привилегии отдаются в первую очередь детям, инвалидам и немощным старикам. Если же эти привилегии будут присвоены высшими членами иерархии на правах их силы, а не по праву бессилия, то общество обречено на деградацию, распад и гибель. Ведь в этом случае нарушается самый главный общественный принцип - защита равноправия всех своих членов. Сначала гибнут самые слабые, а затем и сильные члены общества гибнут в силовом переделе привилегированных прав.

Разумеется, все четыре вида этики взаимосвязаны и, более того, объединены, а точнее сказать, сплавлены в совокупную этику. Каждому человеку приходится обладать неким общественным сознанием и самосознанием, включающим в себя все виды других сознаний и самосознаний. Таким образом, субъект становится универсальным, обладая духовным многообразием, что является гарантией нейтрализации духовного антагонизма.

Все виды этики на практике реализуются одновременно.Если работник при решении производственных проблем руководствуется, например, только личным или семейным сознанием и преследует только личный или семейный интерес, то у него, наверняка, будут большие проблемы на работе. Если же он абсолютизирует корпоративную этику, то у него рано или поздно начнутся проблемы в семье и проблемы во взаимоотношениях с окружающим миром. Такой рьяный работник принесёт немало вреда и самому своему производству, так как другие члены общества, чьи интересы он попрал ради производственных, объединятся против этой корпорации. Поэтому самый ценный работник - это тот, который владеет совокупной этикой, и в своей работе может справедливо определять права и обязанности свои, своей семьи, производства и других членов общества.

При этом не следует забывать и о необходимости гармоничного сочетания эмпирической и духовной составляющей совокупной этики. Гармония эта определена самой природой человека, которая выделилась как таковая из биологического мира. И об этой гармонии говорил еще Цицерон две тысячи лет назад: «Природа наделила человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждений и досуга».[95] Он явно отдавал предпочтение духовным ценностям, называя их вечными: «Вечно лишь то, что движется само собой… кто станет отрицать, что такие свойства дарованы духу?»[96]

Проделанный экскурс в теорию этики создает содержание понятия «регулирование отношений с помощью этических норм». Эти представления необходимы журналистам всякий раз, когда они берутся оценивать те или иные явления и процессы, если хотят, чтобы их оценки носили более объективный характер и выглядели убедительными. Умение правильно использовать этические знания позволит журналисту глубоко проникнуть в суть явлений, различить тонкие грани человеческих отношений, помочь гармонизировать их, что как раз и ждет от него аудитория.

Далее мы переходим к анализу второго регулятива общественных отношений – права. Искусственное бытие формируется на основе рационального осмысления мира человеком. Человек сознательно изучает мир, осмысливает закономерности его бытия, определяет свое место в нем, обозначает смыслы своего существования и цели развития. А затем в соответствии с результатами своего осмысления творит мир вокруг себя и реализует себя в нем. Для такой деятельности в обществе приходится создавать искусственные регулятивы поведения человека. Таким регулятивом становится право и законы, формулируемые на его основе. Структуры, контролирующие исполнение законов, получили название правоохранительных органов (полиция, прокуратура, экологическая полиция, ОМОН и т.п.).

Некоторые философы (например, Руссо) считали, что человек уже рождается свободным и равным. Это - суть его природные качества. Но тогда непонятно, почему они с необходимостью не проявляются в жизни каждого человека в каких-либо формах так, как проявляется, например, естественное качество человека стыдливость? Природное не уничтожается в человеке внешними обстоятельствами или какими бы то ни было формами его жизни. Но мы хорошо знаем, что в истории человечества существовали-таки времена, когда о равенстве и свободе не было и речи.

«В том-то и дело, что вектор движения прямо противоположный: - пишет В.С. Нерсесянц, - человек и человечество развиваются к свободе, праву, равенству, справедливости из ситуации их отсутствия. И речь должна идти лишь о том, что человек (и целые народы) по своей природе (интеллектуальной и волевой), в отличие от других живых существ, может, потенциально способен путем своего совершенствования и развития прийти к политическим и правовым формам организации социальной жизни».[97]

Аристотель в современные ему времена (IV век до н.э.) считал, что только греки достигли такого генезиса человеческой природы. Цицерон же в своих «Диалогах» писал: «Если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, одинаково для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение не одинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы у всех людей не могут быть одинаковы, то во всяком случае, права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да и что такое государство как не общий правопорядок?»[98] Сегодня мы вынуждены констатировать факт, что далеко не у всех народов наблюдается реальное существование правового государства, реальное господство прав и свобод гражданина. В России, в частности, наблюдается далеко не всегда. И потому нам особенно интересно выяснить, в чем состоит суть феномена «право как регулятива общественных отношений».

Прежде всего, право выступает как формальное равенство. Под равенством понимается равное количество свободы индивида в общественных отношениях. Все люди имеют равное право делать что-либо, например, приобретать имущество. Но это не означает, что все они должны иметь равное количество имущества. Их реальные приобретения зависят от реализации их индивидуальных способностей. Один человек сумеет и захочет приобрести многое, другой не сумеет (или не захочет) приобрести что-либо вообще. Главное, чтобы каждый из них имел равное право на приобретение.

Такое равное право называется формальным, потому что оно абстрагируется от индивидуальных особенностей людей и выравнивает их всех лишь по одному основанию (в данном случае - имеют право иметь). Таким образом, у каждого есть возможность пройти одинаковый, формализованный правом путь для реализации своего права приобретения, но это не значит, что предметы и блага будут раздаваться поровну каждому на том основании, что человеку дано право их приобретать. То же можно сказать и об остальных правах человека: у всех людей есть формальное право на их реализацию, есть абстрактная, а не фактическая равная свобода.

О правовом неравенстве можно говорить только тогда, когда какой-то части людей право дается, а какой-то нет. Например, в докапиталистических формациях не все имели право приобретать землю, то есть формальное право было нарушено. В социалистических государствах никто не имел права приобретать землю. Отсутствие права следует рассматривать как отсутствие свободы индивида, поэтому данная ситуация тоже рассматривается как неправовая.

Нам представляется интересным рассмотреть с точки зрения формального равенства современное избирательное право, например, в России, хотя мы предполагаем, что данные рассуждения вызовут немало упреков в наш адрес.

Согласно концепции права как формального равенства будет правильно, если все граждане государства (принцип всеобщности) будут иметь право принимать участие в выборах правящей власти. Мера их участия тоже должна быть равной (принцип равной меры) – они все будут голосовать, причем все по одному разу. Но непонятно, почему результаты голосования разных по способностям и другим качествам людей должны быть тоже одинаковыми – голос каждого всегда оценивается как единица? Ведь равенство результатов – это уже фактическое, а не формальное равенство, что противоречит сути права. Если в экономике все имеют равное право быть собственниками, то это вовсе не означает, что и масштабы собственности у всех будут одинаковыми. Почему же в политике существует грубая уравниловка?

Мнения, например, высокообразованных людей, всю жизнь посвятивших изучению развития общества, на выборах будут неизбежно приравнены к мнению индивида, который ни читать, ни писать не умеет. А малограмотных всегда больше, чем высокообразованных. Видимо, поэтому демократия и получила свое неофициальное определение как тирания толпы.

Думается, что этот ее недостаток происходит по причине неграмотного правоприменения. Различный ценз голосов вовсе не уничтожил бы формального равенства, сохранив его равный масштаб и равную меру, а, напротив, – обеспечил бы полноценную правовую свободу политической воли каждого гражданина. В какой форме возможно было бы осуществить такое голосование? Этот вопрос влечет за собой необходимость иметь официальную качественную градацию гражданских доблестей и соответствующий ей ряд прав и почестей, что явилось бы дополнительным стимулом к личностному развитию и, естественно, способствовало бы развитию общественному. Отсутствие такой градации создает ситуацию несправедливого занижения роли думающего меньшинства. Цицерон писал: «Все-таки само равенство несправедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении… полновластие афинского народа, когда оно превратилось в безумие и произвол толпы, оказалось пагубным…показали дальнейшие события. Когда людям, занимающим высшее положение, и людям, занимающим низшее положение, - а они неминуемо бывают среди каждого народа – оказывается одинаковый почет, то само равенство в высшей степени несправедливо».[99]

Обобщая рассуждения о праве как формальном равенстве, Нерсесянц дает первое определение права: «Право – это нормативная форма выражения свободы посредством принципа формального равенства людей в общественных отношениях».[100]

С принципом формального равенства связано и понимание права как формы общественных отношений. Все независимые друг от друга субъекты подчинены в равной мере одной общей норме – это и есть правовая форма бытия и вместе с тем это и есть единственно возможная форма выражения свободы в реальном материальном мире.

Норма показывает степень достигнутых свобод. И здесь уже право выступает как свобода, и это есть второе сущностное проявление права.

Часто понятие свободы отличают от несвободы тем, что под свободой подразумевают некую вольницу. Именно так писал В. Хлебников о процессе освобождения: «Свобода приходит нагая». Но это только кажется. На самом деле она приходит в одеянии права. Какой-либо другой формы бытия и выражения свободы, кроме правовой, человечество до сих пор не изобрело.

«Люди свободны в меру их равенства и равны в меру их свободы, - пишет Нерсесянц. - Неправовая свобода, свобода без всеобщего масштаба и единой меры, словом, так называемая «свобода» без равенства – это идеология элитарных привилегий, а так называемое «равенство» без свободы – идеология рабов и угнетенных масс (с требованиями иллюзорного «фактического равенства», подменой равенства уравниловкой и т.д.)».[101]

Сегодня в России мы нередко имеем и то и другое: неправовую свободу и равенство без свободы, то есть в обоих случаях - произвол. Таким образом, можно сформулировать вывод о месте и значении права в жизни людей, имея в виду фундаментальное значение свободы: через механизм права первоначально несвободная масса людей в ходе исторического развития преобразуется в свободных индивидов. Это происходит во всех сферах жизни, а особенно важное значение имеет в экономике. Равный, свободный действовать индивид обретает право собственности, в том числе и на средства производства. Собственность в свою очередь создает материальную почву для произрастания свободы и права. Где нет собственности там нет и не будет ни свободы, ни права.

Рассматривая право как равенство, мы неизбежно столкнемся с понятием «справедливость». Это правовое понятие, а не моральное, нравственное или религиозное. Справедливость – еще одно сущностное свойство и качество права. «Только право и справедливо, - пишет Нерсесянц. – Ведь справедливость потому собственно и справедлива, что воплощает собой и выражает общую правильность, а это в своем рационализированном виде означает всеобщую правомерность, то есть существо и начало права, смысл правового принципа всеобщего равенства и свободы».[102]

Справедливость, в частности, выражается в том, что правовой закон должен быть одинаково применим и к самим его авторам. А также она выражается в своем традиционном принципе воздаяния равным за равное. Правовая справедливость выступает критерием всех других форм, претендующих на звание справедливости. Например, социальная справедливость может быть признана только при условии, что она не будет противоречить справедливости правовой. Чаще всего под социальной справедливостью понимают фактическое равенство, а это неправовое понятие.

Выясняя сущностные черты права, необходимо отличать его от понятия «закон», ибо закон – это официально принятые к употреблению нормы права, которые далеко не всегда соответствуют сущностным чертам права. Таким образом, законы бывают и неправовые, то есть такие, в которых не содержится необходимого минимума права. И надо уметь отличать их от подлинно правовых. Соответствие праву как формальному равенству свободы должно стать основным критерием оценки действующего закона.

Итак, философия права предлагает три основных определения права. «Право – это формальное равенство. Право – это всеобщая и необходимая форма свободы в общественных отношениях людей. Право – это всеобщая справедливость».[103]

Эти три определения содержат сущностные черты права, и на наш взгляд должны быть объединены так, чтобы право вместе с тем представлялось одновременно и как действующая, реально регулирующая отношения людей норма. В этом случае право представляется как отражение меры должного, реализованного при равной свободе, в сфере возможного. Мера должного – это количественное измерение исполненного долга или выполненной работы, то есть как раз то, что человек вправе был сделать и сделал по своему формальному равенству как свободный индивид. Далее получение вознаграждения за полученный результат будет основываться на таком сущностном качестве права как справедливость: равным за равное. То, что человек получит за свои труды, должно быть точным отражением исполненного им долга в сфере возможного вознаграждения.

Причем, сферой возможного вознаграждения может быть только наличная реальность. Нет смысла определять объем вознаграждения, превышающий имеющиеся сегодня в распоряжении человечества возможности. Так, например, иное изобретение столь значительно для человечества, что к ногам его автора следовало бы положить весь земной мир и еще пару галактик. Но реально мера награды может быть получена лишь из имеющихся в распоряжении людей возможностей. И если в абсолютном варианте не всегда возможно обеспечить равность воздаяния совершенному, то уж в относительном (относительно друг друга) варианте принцип отражения меры должного в сфере возможного может быть реализован полностью. Иначе нарушается справедливость как сущностная черта права. Кроме того, что нельзя предоставить как вознаграждение в материальном виде, возможно в духовном, ибо духовное не имеет границ, а потому почет и уважение как заслуженное вознаграждение всегда может быть оказаны человеку в соответствующей его деяниям мере.

Такой зрелости в организации жизни невозможно достичь без усвоения людьми требований права как собственных императивов – проявлений своего разума, воли, желаний. Еще Кант подчеркивал в описании категорических императивов, что развитое состояние моральности – необходимое условие для утверждения правовой легальности. Таким образом, право выступает как культурный феномен – часть человеческой культуры, которая даже имеет соответствующее название – правовая культура. По точному выражению Нерсесянца, «право – это не культурный плод на диком дереве, а плод окультуренного дерева».[104]

Мы проделали краткий экскурс в теорию права, чтобы определить содержание понятии «регулирование отношений с помощью права». Без минимальных представлений об этом журналист не справится с правовой оценкой событий и явлений, о которых берется писать. И если этические нормы как естественное образование могут быть даны ему хотя бы на уровне интуиции, то право как искусственно созданный регулятив интуитивно не определяется. И неграмотный в правовом плане журналист наверняка рискует ошибиться в своих выводах и оценках.

Теперь мы подошли к обсуждению очень важной проблемы: как взаимодействуют между собой мораль и право - этический и юридический регулятив человеческих отношений? И первое, с чем можно столкнуться в реальной практике, э то с попыткой ограничиться одним из двух возможных способов регулирования отношений.

Так, например, абсолютизация рационального бытия и его правового регулирования получила развитие в теории конструктивного рационализма (термин, существующий в западной социальной теории и социологии). Рационалисты считают, что люди, наделенные разумом и волей, могут по своему образу и подобию творить социальные институты – новую мораль, новое право, новый язык, то есть по сути дела создавать новый социальный мир, игнорируя традиционные ценности как консервативные, мешающие современному развитию.

Как уже говорилось выше, регулирование общественных отношений началось с морали. Она получила свое разнообразное выражение в различных религиях и обычаях. Когда же вместе стали жить люди с различными обычаями и вероисповеданиями, мораль стала формироваться на основе требований всех религий, имеющих распространение на данной территории. Иначе она не могла способствовать единству и стабильности данного общества.

Но в таком огромном национально и религиозно разнородном государстве как Рим возник кризис морали. Весьма трудно оказалось совместить различные исторические традиции, мораль утратила былую эффективность (о древнем благочестии остались только легенды). И тогда властям ничего не оставалось, кроме как превратить общие для всех моральные нормы в единообразные правовые установки – римское право. Ядром права стал тот минимум сохранившейся морали, который и является абсолютно необходимым для сохранения общества (естественное право).

В. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад»[105]

Когда мы вели речь об этических регулятивах, мы коснулись проблемы определения правды по форме и правды по сути (по содержанию). Последняя некоторыми авторами именуется как нравственность. Таким образом, мораль и право выступают как форма предъявляемых к людям требований. Нравственность же характеризует их содержание, то есть рассматривает применение моральных и правовых норм в конкретных жизненных ситуациях. Именно так можно избежать нелепого положения, при котором сами моральные и правовые нормы могут оказаться безнравственными.

Например: убийца преследует свою жертву, которой удалось скрыться от него в доме. Вы видели все это, и убийца просит вас показать, где скрылся человек. С точки зрения морали вы должны сказать правду. С точки зрения права вы должны вызвать полицию. В реальности же, если вы исполните все должное, вы вряд ли предотвратите убийство, и ваш поступок будет безнравственным, несмотря на соблюдение моральных и правовых норм. А поступи вы иначе, вроде бы недолжным образом, вы могли бы спасти человека, что было бы, действительно, нравственно. Отсюда следует вывод: важны не только сами моральные и правовые нормы, но и умение их применять в конкретных ситуациях, обеспечивая нравственное поведение.

Трудность для человека в совмещении морально-правовых регулятивов заключается еще и в том, что мораль и право нередко противоречат друг другу. У них разные сферы применения и различная скорость изменения. Иногда право вмешивается в те сферы жизни (личная жизнь, творчество), в которые мораль считает вмешательство посторонних лиц недопустимым или, по крайней мере, крайне ограниченным. И наоборот, бывает, что мораль неоправданно широко вмешивается в сферу действий, регулируемых правом (деловые отношения), и приводит к излишнему морализаторству права.

Мораль более консервативна и устойчива, чем закон, она меняется медленно, на скорость ее изменений влиять довольно трудно. Закон может быть изменен по воле людей в довольно короткие сроки или, наоборот, по воле людей можно заволокитить процесс его изменения до бесконечности. Вот и получается, что реальное течение жизни может не совпадать с трансформациями моральных и законодательных норм, а изменения норм морали и норм права не совпадать друг с другом. В результате мораль вступает в противоречие с правом.

Ключ к решению этой проблемы, на наш взгляд, также лежит в сфере нравственности как ситуативного синтеза этики и права. Неслучайно в Древнем Риме говорили: «Чрезмерно точное осуществление права порождает наивысшую несправедливость».[106] Именно в Древней Греции и Древнем Риме, где зародилось понятие «гражданин», вызрели и подлинно гражданские отношения, регулируемые синтезировано как моралью, так и правом. «Тот гражданин, - писал Цицерон, - который своим империем (властью – авт.) и страхом перед карой по закону заставляет всех людей делать то, к чему философы своей речью могут склонить разве только немногих, заслуживает предпочтения перед самими любителями наставлять, обсуждающими такие вопросы. И в самом деле, какую их речь, как бы отточена она ни была, можно было бы предпочесть правильному устройству гражданской общины, основанному на публичном праве и на обычаях?»[107]

Обобщая вышесказанное, процесс этико-правового регулирования общественных отношений и институты, выполняющие эти функции, в гражданском обществе можно представить следующей схемой, изображенной на рисунке 9:

 

 

Рис. 9 Схема естественно-искусственного регулирования общественных отношений

 

Естественная и искусственная форма бытия человека представляет собой абсолютные формы бытия, которые в чистом виде как все абсолютное практически не встречается. Реально функционируют переходные состояния, которые в циклическом динамическом процессе бытия имеют две формы. Первая переходная форма возникает при движении от естественных процессов к искусственным. На этой стадии естественное сначала количественно преобладает над искусственным, а затем уступает ему. Представитель институционализма Ф.А. Хайек считает, что социальное развитие лишь частично направляется социальным замыслом. В значительно большей степени оно формируется нерациональными факторами (традициями, обычаями, нормами) и даже иррациональными (чувствами, настроениями, неосознанными влечениями и желаниями). Соответственно социальные институты и системы являются продуктом естественно-исторического развития, а не результатом рационального выбора людей. Они складываются во многом стихийно, а не планово. Такое среднее состояние естественно-искусственных процессов получило название в науке антропосоциогенеза, что означает синтезирование биологического и социального начала человека, обеспечивающего его общественный гомеостазис. Регулятором отношений при антропосоциогенезе выступают уже не только обычаи, традиции, но и этические нормы – некие неписанные, но передаваемые из уст в уста правила поведения. Нередко в обществе этические нормы получают свое формальное выражение в этических кодексах (чаще всего профессиональных) и в работающих на их основе разнообразных по форме судов чести (коллективные суды, общественное мнение).

Второе переходное состояние возникает при движении от искусственных процессов к естественным. Чисто рациональное бытие на основе права также весьма редко встречается на практике, потому что человек, несмотря на сколько угодно высокое умственное развитие, не перестает быть существом биологическим. Даже умеренные представители так называемого конструктивного рационализма (К. Поппер) признают действие в жизни человека естественных, объективных факторов. Они считают, что нормы морали нельзя сконструировать или обосновать рациональным путем, можно только выяснить, реализации каких потребностей служат те или иные нормы. Поэтому в реальной жизни искусственный процесс, даже в случае своего преобладания не может обойтись без естественных начал.

Неоинституционалисты (Ю. Хабермас) пришли к выводу о том, что процесс перехода от искусственных к естественным состояниям имеет стадию антропосоциосинтеза. Он определяется как процесс конструирования социальных явлений, в котором человек выступает как главный субъект, творец себя и своей жизни. Такого человека называют личностью или персоной, а процесс его бытия – социокультурным. Основным регулятивом в таком обществе выступает также синтезированная форма - этика права.

Причины формирования такого понятия как этика права убедительно объясняют В.И. Букреев и И.Н. Римская: «Источники у морали и права одни. Это обычаи, табу, мифы, религия. Обычаи и являют собой обычное право. Однако с того момента, когда внешняя сторона жизнедеятельности человека отделилась от его внутреннего духовного мира, началось соперничество двух типов норм: морали и права. Право ведало внешней стороной, поведением (от слова «управлять»), мораль – внутренней. Несмотря на противоборство между ними, правовая норма живет только благодаря ее моральному, нравственному содержанию. Как только это содержание исчезнет, правовая норма перестанет существовать де-факто. Именно этим объясняется множество «пустых» законов. Поэтому как это ни парадоксально, право заинтересовано в сохранении морального климата, нравственных ценностей, которые его питают».[108]

На наш взгляд, вывод о единстве действия этики и права весьма важен для журналистов. Их задача - описать и оценить любое явление как с точки зрения этики, так и с правовой точки зрения, соединив эти оценки в единую, на основе чего затем и формулируется журналистом нормативная информация (информация о способах достижения идеала). Умение каждого гражданина реализовать в своей деятельности принципы жизни по совести и по закону и создает основу для подлинно гражданских отношений, без которых невозможно формирование гражданского общества как структуры, наиболее способной к устойчивому развитию. Вклад журналистов в формирование таких навыков у граждан может быть поистине бесценным.

Функционирование общества в идеально-материальном виде и естетсвенно-искусственных процессах происходит одновременно. И нам предстоит рассмотреть это взаимодействие в единой схеме. Однако двух координат для полного анализа общественной системы, как уже говорилось, будет недостаточно. Какая же координата должна стать третьей?

Известно, что материя существует в пространстве и во времени, которые в своем единстве представляют собой некий хронотоп – хронотопическую характеристику объекта. Эта характеристика и создает описание конкретной формы существования изучаемого предмета или явления. Таким образом, любой объект исследования должен быть описан в следующей системе координат:

- пространственные характеристики,

- временные характеристики,

характеристика формы существования объекта.

Только в этом случае мы будем иметь в совокупности реальное (время) струк