Специфика философского подхода к познанию

Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен мир или бесконечен, развивается ли он и если да, то в каком направлении и др., важное место занимают вопросы, связанные с познанием мира. Перед философией стоит задача раскрыть сущность, источники, возможности, пути развития и условия истинности познания.

Какими познавательными возможностями располагает человек? Каковы границы его познавательной деятельности, или же процесс познания безграничен? Как относятся наши мысли об окружающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление выработать адекватное знание об окружающей нас многообразной действительности или же то, что мы называем знанием, оказывается лишь видимостью, прикрывающей незнание? Какими средствами осуществляется познавательный процесс? Что есть истина и достижима ли она в человеческом познании? Изучением этих и других подобных им вопросов занимается раздел философии, называемый гносеологией[168].

В гносеологии прежде всего нужно ответить на вопрос: в состоянии ли наше мышление выработать знание, являющееся адекватным воспроизведением действительности? В истории философии можно найти два противоположных ответа на этот вопрос. Агностицизм – это учение, согласно которому не может быть окончательно решен вопрос о возможности достоверного познания сущности и закономерностей объективного мира. Термин агностицизм введен английским биологом Т. Гексли в 1869 г., но само учение исторически связано с ведущим свое происхождение со времен античности скептицизмом и представляет собой модификацию этого учения в новых исторических условиях.

Скептицизм (гр. skepsis рассматривание, сомнение) обозначает философское направление, которое подвергает сомнению любую возможность достоверного познания. Основным тезисом античного скептицизма был постулат эпохе (гр. epoche остановка, задержка) - воздержание от предпочтения одного из двух противоречащих друг другу суждений, поскольку всякому утверждению, как считали скептики, может быть противопоставлено равноценное ему контрутверждение, и ни одно из них не будет более истинным, чем другое. «Мы, - писал Секст Эмпирик, - занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное…»[169]. Основатель античного скептицизма Пиррон утверждал, что всякая вещь есть «это» не в большей степени, чем «то», все есть и не есть в равной степени.

Скептицизм, апеллируя к здравому смыслу и гносеологическому психологизму, подчеркивает ненадежность органов чувств, их зависимость от окружающих условий, обычаев, традиций и рекомендует воздерживаться от суждений о внешнем мире. Энесидем, автор так называемых десяти скептических троп – аргументов против возможности точного знания - учит, что одни и те же предметы воспринимаются по-разному в зависимости от бесконечного множества свойств и признаков вещей и явлений мира, от неодинаковости самих людей, которые по-разному воспринимают вещи, от состояния организма познающего. Например, картина живописца порождает впечатление глубины и рельефа для глаз, но не для осязания, которому она представляется плоской и гладкой. Одно и то же весло кажется надломленным, если его наполовину погрузить в воду, и кажется прямым, если рассматривать на суше. Солнце по своей природе должно было бы поражать нас гораздо больше, чем комета. Но редкость появления комет делает то, что комете придается значение небесного знамения, Солнце же никого не удивляет, кроме как в случае, когда происходит затмение.

Постулат воздержания не означает, что не существует ничего достоверного: наши чувственные восприятия или впечатления, согласно скептицизму, достоверны. Заблуждения возникают лишь в суждениях – там, где высказывающий пытается от кажущегося и являющегося заключать к тому, что существует поистине, от явления к его сущности. Секст утверждал, что вопрос верно ли восприятия информируют нас о внешнем мире, никому решить не удалось. Когда объект воздействует на нас, мы имеем дело не с ним, а с ощущением, которое он вызывает. Будучи причиной восприятий, объект чувственно в нас отпечатывается, но отпечаток не то же самое, что и вызывающий его объект. Можно, конечно, предположить, что ощущения, которые вызывает в нас предметы объективного мира, сходны с самими предметами. Но чтобы установить наличие этого сходства, нужно воспринять и сравнить ощущения и объект, а наше мышление может иметь дело только с ощущениями. Поэтому мы не можем убедиться в том, сходны они или нет.

Радикальное сомнение скептиков, понятно, не может рассматриваться как какое-то достижение в гносеологии. Вместе с тем мы не можем отрицать и заслуги скептицизма, заключающиеся в том, что в нем было обращено внимание на реальные сложности в сфере познания, обнаружен ряд противоречий между чувственными впечатлениями и понятиями. Здесь были выявлены не только относительность всех чувственно воспринимаемых процессов, но также и отсутствие оснований для выбора между двумя противоречащими друг другу утверждениями, опирающимися на данные чувственных восприятий.

Умеренный скептицизм, подтачивающий и разрушающий устаревшие догмы, - необходимый компонент развивающейся науки. Как бы не был сомнителен скептицизм в отношении позитивном, он всегда силен в своем критическом аспекте, так как он, как некая кислота, разъедает всякий догматизм. В истории философии есть системы с определенной степенью скептицизма (Ф.Бэкон, Р.Декарт), которые имели большое эвристическое значение и способствовали разработке методологии научного познания. Умеренный скептицизм постигает реальную проблематику сложности развития познания, но радикальный скептицизм сомнение превращается в самоцель, в итог, конечный результат познания.

В Новое время аргументы античного скептицизма были возрождены и развиты рядом философов, среди которых в первую очередь следует отметить английского философа Д.Юма считавшего, что всякое знание является, в сущности, незнанием, а убеждение в человеческой слепоте и слабости результатом всей философии. «Природа, - утверждал он, - держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов»[170]. Касаясь вопроса познания «Мира в целом», Юм пытается обосновать свой скептицизм тем, что «лишь незначительная часть этой великой системы, притом в течение очень короткого времени и весьма несовершенным образом, доступна для нас; можем ли мы в таком случае высказать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?»[171]. Не будет ли с нашей стороны в высшей степени опрометчивым распространять знание, полученное на основе изучения доступной для нашего наблюдения части мира (которое в принципе может носить локальный характер), на весь материальный мир? И не будет ли такой познавательный шаг своеобразным вариантом редукционизма – сведением свойств целого к свойствам его частей? Ведь нельзя же, скажем, наблюдая рост волос, узнать что-либо о происхождении человека или зная, хотя бы в совершенстве, как распускается лист, узнать что-либо о произрастании дерева.

В середине Х1Х в. английский биолог и философ Т.Гексли для обозначения учений, так или иначе отрицающих возможность адекватного познания сущности предметов и процессов мира, ввел в обиход термин «агностицизм». Разновидностью агностицизма считается учение немецкого физиолога И.Мюллера. Установив, что качество ощущений зависит от органа чувств, на который воздействует раздражитель, Мюллер пришел к выводу о полной зависимости ощущений от нервной организации индивида, от «специфической энергии» органов чувств. Он исходил из того, что в результате механического или любого иного воздействия на глаз возникает только ощущение света. Воздействие же раздражителя одного и того же качества на разные органы чувств приводили к ощущениям различного качества. Исходя из этого, Мюллер стал утверждать, что ощущения есть результат возбуждения врожденной для органов чувств энергии, что цвет, например, не существует вне органов чувств, что внешний фактор лишь «запускает» энергию соответствующего органа чувств. Он писал: «Свет, темнота, цвет, тон, теплота, холод, различные запахи и вкусы, словом все, что дают нам пять чувств в виде общих впечатлений, это не истины внешних вещей, а качества наших чувств… Сущность внешних вещей и того, что мы называем внешним миром, мы не знаем; мы знаем только сущности наших чувств»[172]. На принцип зависимости ощущений от «специфической энергии органов чувств» опирается «теория иероглифов», или «теория символов» Г.Гельмгольца, согласно которой чувственные впечатления суть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), не имеющие никакого соответствия с вещами и их свойствами. Характеризуя наши ощущения как знаки или символы предметов, сторонники указанной теории вовсе не утверждают, что мы подбираем эти знаки произвольно. Они согласны с тем, что ощущения возникают у нас естественным путем, благодаря деятельности органов чувств и нервной системы в целом. Но они полагают при этом, что в ощущениях не воспроизводятся свойства предметов, что ощущения несут в себе какое-то иное, непредметное содержание. Поэтому свойства предметов, которые мы обнаруживаем с помощью органов чувств, в действительности принадлежат не предметам, а самим ощущениям. Собственных же свойств предметов мы якобы вообще знать не можем.

На рубеже Х1Х – ХХ веков сформировалась еще одна разновидность агностицизма – конвенционализм, согласно которому научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом соглашения между учеными. Виднейший представитель конвенционализма французский математик А.Пуанкаре в книге «Наука и гипотеза» утверждал, что некоторые основные положения науки следует понимать как конвенции, т.е. условно принятые соглашения, с помощью которых ученые выбирают конкретное теоретическое описание физических явлений среди ряда различных и одинаково возможных описаний. По убеждению Пуанкаре, эти конвенции должны быть взаимно непротиворечивыми и должны отражать отношения между вещами.

Сами по себе естественнонаучные конвенции еще не означают конвенционализма как философского направления, ведущего к агностицизму. Но обоснованный Пуанкаре естественнонаучный конвенционализм был подхвачен приверженцами агностицизма, распространен на процесс познания в целом и развернут в философский конвенционализм. Правда, повод для этого давал сам Пуанкаре, утверждая, что выбор той или иной формы теоретического описания производится лишь на основе удобства. Анализируя факт существования в науке ряда геометрий – евклидовой, Лобачевского, Римана, он пришел к выводу, что «геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения (соглашения)… Другими словами, аксиомы геометрии не более чем замаскированные определения»[173]. Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности знания, привел великого ученого к сомнению познаваемости сущности материальных систем: «Если теперь мы обратимся к вопросу, является ли евклидова геометрия истинной, то найдем, что он не имеет смысла. Это было бы все равно, что спрашивать, какая система истинна – метрическая или же со старинными мерами, или какие координаты вернее – декартовы или же полярные. Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная геометрия может быть только более удобной»[174].

Агностицизм не исчезает и в философии ХХ века. Так, основоположник экзистенциализма М.Хайдеггер выдвинул в качестве исходного положения своей «фундаментальной онтологии» принцип абсолютной непознаваемости бытия. Познание, каковы бы ни были его формы, уровни, достижения, никогда не продвигается дальше сущего; оно застревает в сущем, преграждающем ему путь к постижению бытия. Исходя из абсолютного противопоставления бытия и сущего, Хайдеггер утверждал, что наука постоянно впадает в заблуждения, выдавая продвижение вглубь сущего за познание бытия.

Агностицизм подвергался критике с момента его возникновения, ибо он противоречит самой практике знания. Его положения входят в конфликт с тем, что, например, ученым удается построить более или менее успешные теории, подтверждающиеся на опыте. Однако наряду с достижениями в процессе познания возникают и новые трудности, обусловленные расширением диапазона и углублением познания, усложнением его задач, проникновением науки во все более глубокие и отдаленные области материального мира. Особенно много новых проблем встало перед наукой в связи с исследованием объектов микромира, с одной стороны, и мегамира – с другой. Раздувая трудности в решении этих проблем, агностики твердят, что наука натолкнулась на непреодолимые преграды, что ее развитию настал конец. Но история науки свидетельствует о том, что проблемы, считавшиеся в прошлом неразрешимыми, со временем разрешаются. Например, в первой половине Х1Х века О.Конт объявил непознаваемым химический состав звезд по причине слишком большой их удаленности от нас. Но не прошло и двух лет после его смерти, как ученые Р.Бунзен и Г.Кирхгоф открыли спектральный анализ (1859), который позволил установить химический состав Солнца и звезд.

Основываясь на обобщении всей истории познания и практики, можно показать, что в мире нет непознаваемых вещей или явлений, хотя есть бесконечное множество вещей и явлений еще не познанных. Познание как процесс, пространственно-временные границы которого постоянно изменяются, расширяются, никогда не получит окончательного завершения и, следовательно, в принципе не может увенчаться достижением абсолютного знания. Принцип познаваемости мира отвергает чуждое науке допущение возможности окончательной завершенности человеческого знания не только о мире в целом, но и об отдельных его фрагментах.

Ф.Тютчев в одном из своих стихотворений писал:

Природа – сфинкс. И тем она верней

Своим искусом губит человека.

Что может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней.

Искушения познания давно уже стали пламенной страстью человека, основой увеличения его связей с природой и его внутренней целостности, иначе говоря – основой интенсивности человеческого бытия.

Может ли такая интенсивность вытекать из отсутствия в природе загадки? «Никакой от века загадки не было», видимо, означает, что некоторые основания бытия были понятны человеку с самого начала познания природы. Каждая из основополагающих концепций не лишает природу ее загадочности, но все они вместе являются констатацией познаваемости бытия и неограниченных потенций познания, и в этом смысле природа не является загадкой от века. Говоря образно, лицо природы – это не лицо, закрытое непроницаемым покрывалом Изиды, а лицо, на котором настойчивый поклонник может прочитать и вызов, и обещание, и гарантию успеха. Именно эта вопрошающая компонента науки служит основой эмоционального эффекта, этической и эстетической ценности познания; именно ее загадки и апории создают драму науки и делают ее поистине человеческим делом. А.Эйнштейн писал: «Там, во вне, существовал большой мир, существующий независимо от нас, людей, и стоящий перед нами как огромная вечная загадка, доступная, однако, нашему восприятию и нашему разуму. Изучение этого мира манило как освобождение и я скоро убедился, что многие из тех, кого я научился ценить и уважать, нашли свою внутреннюю свободу и уверенность, отдавшись целиком этому занятию. Мысленный охват этого внеличного мира представлялся мне наполовину сознательно, наполовину бессознательно, как высшая цель»[175]. Эта «высшая цель» (А.Эйнштейн) или «губительный для человека искус природы» (Ф.Тютчев) есть импульс для выбора науки как поглощающего всю жизнь занятия.

Философское понимание принципиальной познаваемости мира радикально отличается от эмпирической постановки вопроса о познании тех или иных вещей. Так, мы можем с полным основанием утверждать, что некое определенное явление останется непознанным, так как мы лишены эмпирических данных, необходимых для его познания. Такой вывод правомерен, например, относительно некоторых событий древней истории, для изучения которых мы не располагаем необходимыми фактами. Однако конкретная констатация неразрешимости определенной исследовательской задачи не имеет ничего общего с философским агностицизмом. Философ, обосновывающий принципиальную познаваемость мира, имеет в виду не те или иные единичные факты, а то, что структура мира не заключает в себе абсолютных препятствий для развивающегося познания.