Классическая социология права

Эмиля Дюркгейма (1858—1917) — выдающегося французского ученого, можно считать отцом академи­ческой классической социологии. Его восприятие обще­ства как морального порядка, а социологии — как науки о морали — вполне соответствует взглядам Конта.

Общество для Дюркгейма — это прежде всего сово­купность идей, убеждений и чувств, среди которых то, что он именует моралью, занимает первое место. Мораль ори­ентирована на общество, а общество является целью лю­бого морального действия. Общество становится своего рода персоной, которой соответствует определенная мораль. «Мораль (однако)... начинается там, где начинается связь с обычной группой». И «всякая мораль представляется нам системой правил поведения».

Как и Конт, Дюркгейм дистанцируется от психоло­гии, по крайней мере, от той психологии, которая, с одной стороны, имеет чисто индивидуалистический ха­рактер, а с другой, — считает дух функцией нервных клеток. Дюркгейм, напротив, придерживается мнения, что духовная жизнь основывается на коллективных представлениях, которые превосходят наше индивиду­альное сознание, причем сами они могут и не осозна­ваться индивидом. Дюркгейм предвосхищает здесь понятие «коллективного бессознательного».

Общество и мораль «наличествуют» в индивидуаль­ном сознании, однако выходят за его рамки. Мораль­ные правила отличаются от других правил поведения, поскольку их последствия не содержатся в них самих, а лишь при их несоблюдении применяются санкции «из­вне» за нарушение обязанностей. Таким образом, хотя мораль уже заложена в индивидуальном сознании, она в то же время воспринимается индивидом как нечто внешнее, как авторитет, как принуждение.

Каждое общество имеет систему морали, соответ­ствующую его структуре. Обнаружить и продемонст­рировать ее — это задача «науки морали». При этом она должна использовать окольные пути, ибо то, какова мораль в определенном обществе, лучше всего стано­вится очевидным на примере такого поведения, кото­рое отклоняется от нее и потому вызывает применение социальных санкций. Представление о том, как Дюрк­гейм понимал связь между общественными структура­ми и соответствующими им системами оценок, дает его раннее произведение «О разделении общественного труда» (1893).

В качестве связующего звена между обществом и ценностными представлениями Дюркгейм вводит по­нятие «солидарность» (которое, впрочем, уже встреча­лось у Конта) — как взаимодействие индивидуальных сознаний. Это взаимодействие создает систему общих ценностей и чувств — «коллективное сознание», кото­рое несводимо к отдельным индивидам. Его содержа­ние — коллективные представления — воспринимают­ся индивидом как обстоятельства, которые оказывают на него давление извне. В этом смысле они являются «социальными фактами» и обладают своего рода ре­альностью. Другими словами, Дюркгейм признает за ними их собственную подлинность бытия. Социальные факты настолько же реальны, как и действия отдель­ных индивидов.

Коллективное сознание и возникающая как его след­ствие солидарность отдельных людей являются связу­ющим средством, без которого не существует обще­ственного порядка. Однако его форма и действие опре­деляются структурой общества. В просто структури­рованных, сегментарных обществах индивиды весьма похожи друг на друга и по своим представлениям, и по своей жизненной ситуации, и именно на этом сходстве основывается их солидарность; она является той «ме­ханикой», той действующей силой, которая поддержи­вает общественный порядок. Дюркгейм именует ее механической солидарностью.

В отличие от этого специализация в обществах с раз­витой системой разделения труда обусловливает раз­личия в образе жизни и сознании, которые, однако, не оказывают разрушительного воздействия, поскольку люди зависят друг от друга именно в силу своей раз­личности. Как в организме с различными функциями органов, так и в этих социумах общественное устрой­ство основывается на разделении труда и кооперации, на функциональных связях. Дюркгейм называет его органической солидарностью. Оба типа наличествуют в конкретных обществах в смешанном виде; однако в современных обществах превалируют элементы органической солидарности, а в примитивных, архаичных и традиционных обществах — элементы механической солидарности.

Дюркгейм, наряду со Спенсером, может считаться первым социологом, который рассматривал общество, особенно современное общество с его развитой систе­мой разделения труда, как функциональную связь. Социальные конфликты своего времени он считал па­тологиями, отклонениями, а не структурными детерми­нантами этих обществ. Он считал, что возможно перей­ти к органическому общественному устройству, кото­рое будет в состоянии устранять временные неполад­ки, вызванные классовыми конфликтами, социальны­ми проблемами и т.п.

В «Правилах социологического метода» он объявил овеществление социальных фактов основным требова­нием объективного научного рассмотрения. Социальные факты следует рассматривать как вещи, которые, по­добно вещам в природе, могут быть поняты объективно и эмпирически, т.е. исключив личные оценочные суж­дения «извне»: ценности, мораль для социолога Дюрк­гейм а являются в первую очередь социальными фак­тами, а предметы, объекты изучения науки не являют­ся целью или идеалом. Коллективное социальное пове­дение становится социальным фактом тогда, когда оно приобретает обязательный характер, т.е. когда его на­рушение влечет за собой негативные санкции.

Задачей социологии, согласно Дюркгейму, является установление нормального через выявление девиант-ного поведения, влекущего за собой санкции. Лишь де-виантное указывает на то, что всеми считается нор­мальным. То, что подобная социология узаконивает всеобщую данность и общественное принуждение, Дюркгейм считал положительным моментом, ибо соци­ология должна быть полезной для общества. Как и Конта, хотя и в меньшей степени, чем Спенсера, Дюркгейма интересуют общество и его законы, которые сами себя генерируют и сами себя поддерживают.

Впрочем, он выделял различные типы общества. Не­кий социальный факт «нормален» всегда лишь относи­тельно определенного социального типа на определен­ной фазе его развития. Определение различных типов является задачей так называемой «социальной морфо­логии», которая стоит у истоков любого социологичес­кого анализа. Ведущим принципом классификации об­ществ на различные типы является ориентация на сте­пень организации, т.е. на степень социальной диффе­ренциации от просто структурированных обществ, ко­торые состоят лишь из одного сегмента, до сложно диф­ференцированных.

С помощью сравнительного метода Дюркгейм пы­тался проанализировать отражение определенных со­циальных фактов на всех социальных типах, которые находятся на одинаковой стадии развития. Согласно Дюркгейму, социологическое объяснение складывает­ся из анализа фактов и функций, причем причинами всегда являются социальные факты, а не индивидуаль­ные явления. Если бы за исходный пункт принимались индивидуальные явления, то социологии неизбежно уг­рожала бы опасность стать просто довеском психоло­гии личности. Таким образом, социальные факты явля­ются причинными факторами, нахождение которых позволяет объяснить определенные обстоятельства воз­действием этих причин. Однако в то же время соци­альные факты всегда функциональны, т.е. полезны для коллектива, для целого, для общества, пока они носят принудительный характер. Их функциональность отно­сится к целому и потому независима от их вклада в определенные ясные и специфические политические, экономические или религиозные цели.

То, как он представляет себе подобный социологи­ческий анализ, Дюркгейм продемонстрировал в 1897 году на примере своей работы «Самоубийство». Она стала образцом обоснования социологии как эмпири­ческой науки.

Вначале на основании статистических данных о са­моубийстве Дюркгейм показывает, что не существует однозначной связи между такими индивидуальными со­стояниями, как душевное заболевание, алкоголизм и т.п., и попыткой самоубийства; расовые и наследственные факторы, так же как климатические условия, не обяза­тельно связаны с самоубийством. Затем Дюркгейм анализирует возможные социальные причины — веро­исповедание, семейное положение и обстановку в се­мье, политические обстоятельства. При этом он обна­ружил обратное соотношение между самоубийством и степенью интеграции индивида в религиозное сообще­ство, семью и государство. Ослабление социальных связей, индивидуальная изоляция, согласно Дюркгей-му, являются типичной социальной причиной самоубий­ства в современном обществе («эгоистическое само­убийство»).

По противоположным причинам, из-за исключитель­но сильных социальных связей, самоубийство происхо­дит в других формах общества, поскольку индивиду­альное существование ценится низко («альтруистичес­кое самоубийство»). Не имеет большого значения для современного общества упомянутое Дюркгеймом лишь в сноске «фаталистическое самоубийство», которое обусловлено слишком сильной социальной регламента­цией и контролем. Напротив, большое значение приоб­ретает «аномическое самоубийство», социальной при­чиной которого Дюркгейм считает аномию в обществе. Аномия вызывает ослабление социальных рамок и принуждения, недостаток общественного регулирования и контроля.

Своим исследованием о самоубийстве Дюркгейм хотел доказать, что существуют такие социальные об­стоятельства, которые могут считаться социальными причинами самоубийства, поскольку они подталкива­ют индивида к этому решению, обусловленному инди­видуальными проблемами или ситуацией.

Исследования Дюркгейма в области социального раз­деления труда сыграли важную роль в развитии юри­дической социологии. Состояние общества и господству­ющий в нем вид солидарности, согласно Дюркгейму, проявляются в уровне развития права. Право — это «зримый символ», по которому легче проследить струк­туру общества и уровень коллективного сознания, в то время как тип социальной солидарности — вещь чисто моральной природы, не поддающаяся непосредствен­ному наблюдению. Именно институт права, согласно Дюркгейму, как магический кристалл, высвечивает все социальные отношения. В методологическом плане пра­вовые нормы, считал он, обладают большой ценностью. Обладая более общим, постоянным и материальным характером, они говорят больше о социальных фактах, чем могут сказать чувства и мнения. В соответствии с типологией социальной солидарности Дюркгейм типо-логизирует и право. Репрессивный тип права характе­рен для обществ, в которых господствует механичес­кая солидарность. Такой тип солидарности связан с неразвитым разделением труда, доминирующим кол­лективным сознанием и подчиненным положением ин­дивида по отношению к коллективу. Чем полнее кол­лективное господствует над индивидуальным, тем шире сфера поступков, рассматриваемых обществом как преступления, и соответственно наказуемых. Это про­является в господстве репрессивного права, суть которого в том, что оно преследует и наказывает индивидов за поступки, не устраивающие коллективное сознание.

Для обществ с преимущественно органическим ти­пом солидарности характерен реститутивный тип пра­ва. Реститутивное право ориентировано не столько на наказание, сколько на установление социальной коопе­рации, сближение людей и восстановление справедли­вости. Оно организует совместную жизнь и деятель­ность автономных индивидов.

Первоначально репрессивное право было господству­ющим. Древнееврейское право, к примеру, по мнению Дюркгейма, было всецело репрессивным, ориентиро­ванным на наказание. Впоследствии — начиная с рим­ского права — господство репрессивного права нару­шается, начинает развиваться семейное, договорное, процессуальное, публичное право.

Рассматривая социальный феномен преступности, Дюркгейм подчеркивает, что совершение преступле­ний является нормой для любого общества. Следует пояснить, что Дюркгейм называет нормальным то, что органически присуще обществу и широко распростра­нено. Оценивать социальный факт как норму или пато­логию на абсолютном уровне нельзя: нормой или пато­логией его делает исторический тип общества, социальный контекст. Существование преступности есть норма: «...всегда и везде существовали люди, которые поступали таким образом, что навлекали на себя уго­ловное наказание». Более того, согласно Дюркгейму, наличие преступности свидетельствует о здоровье со­циального организма. Для нормального функциониро­вания общества необходим определенный уровень пре­ступности. Даже у примитивных народов, там, где ин­дивидуальное начало развито очень слабо, существует преступность: отклонения от коллективной модели по­ведения есть в любом обществе. Э. Дюркгейм утверждал, что девиация играет функциональную роль в об­ществе, поскольку девиация и наказание девианта спо­собствуют осознанию границ того, что считается допу­стимым поведением, и выполняют роль факторов, по­буждающих людей подтвердить свою приверженность моральному порядку общества. Дюркгейму принадле­жит идея аномии — общественного состояния, которое характеризуется разложением системы ценностей, обус­ловленным кризисом всего общества, его социальных институтов, противоречием между провозглашенными целями и невозможностью их реализации для большин­ства. Люди обнаруживают, что им трудно координиро­вать свое поведение в соответствии с нормами, кото­рые в данный момент становятся слабыми, неясными или противоречивыми. В периоды быстрых обществен­ных перемен люди перестают понимать, чего ждет от них общество, и испытывают трудности в согласовании своих поступков с действующими нормами. «Старые нормы» уже не представляются подходящими, а но­вые, зарождающиеся нормы еще слишком туманны и нечетко сформулированы, чтобы служить эффективны­ми и значимыми ориентирами в поведении. В такие периоды можно ожидать резкого возрастания количе­ства случаев девиации.

Рассматривая наказание в его историческом разви­тии, Дюркгейм объяснял его в духе функционализма как способ удовлетворить оскорбленное девиацией кол­лективное сознание. Изначально уголовное право и на­казание были, отмечает Дюркгейм, тесно связаны с религией. Право и религия в архаическом обществе находятся в сращенном состоянии: наиболее тяжким преступлением считается осквернение религиозных святынь, кощунство, нарушение запретов. Постепенно право эмансипировалось от религии, господство кол­лективного сознания и механического типа солидарности уступило место индивидуализированному обществу и органической солидарности, и самым наказуемым стало преступление против личности. Величайшей цен­ностью индивидуализированного общества являются че­ловеческая жизнь и неотъемлемые права каждого че­ловека.

Французский правовед Леон Дюги (1859—1928) в своем подходе к праву исходил из основных положений социологической концепции Дюркгейма. Используя введенное Дюркгеймом понятие «социальной солидар­ности», он рассматривает право как один из аспектов солидарности. Согласно Дюги, право имеет социальную природу и составляет социальный факт наряду с дру­гими институтами общества. Основываясь на принци­пе социологического детерминизма и объективизма, за­имствованном им у Дюркгейма, Дюги провозглашает отказ от всего субъективного в праве. Здесь сказалось также влияние Конта с его стремлением избавиться от метафизических конструкций. Основное положение, сформулированное Дюги, гласит, что «публичная власть — это просто факт». Социальную солидарность он также рассматривает как факт и видит в ней только форму взаимной зависимости людей в обществе друг от друга. Особенно сильна такая зависимость между членами одной и той же социальной группы. Людей объе­диняет в общество не только солидарность, но и по­требность в дисциплине, без которой невозможно су­ществование общества. «Всякое общество есть.дисцип­лина, — пишет Дюги, — а так как человек не может жить без общества, то он может жить только подчиня­ясь какой-нибудь дисциплине». Эту дисциплину выра­жают социальные нормы. Социальная норма трактует­ся Дюги как подлинно правовая норма, регламентиру­ющая внешние проявления человеческой воли. Юриди­ческий порядок Дюги определял следующим образом: «Я подразумеваю под юридическими предписаниями, или под более коротким и более удобным выражением «юридический порядок», социальное положение, суще­ствующее на данный момент в соответствии с право­выми нормами, налагаемыми на людей в определенной социальной группе, и с юридическими ситуациями, свя­занными с ними».

Теоретический противник Дюги Морис Ориу (1859— 1929), автор работы «Традиционная социальная наука», разработал теорию институции, базирующуюся на идее о том, что правовые отношения представляют собой систему социального равновесия, соединяющего и при­миряющего индивида и общество. Критикуя устарев­шие представления о предустановленном характере социального порядка, Ориу рассматривает порядок как нечто прогрессивно развивающееся. Правовые отно­шения выполняют функцию гармонизации противобор­ствующих личных и коллективных интересов. Право рассматривается Ориу как тотальный регулятор, урав­новешивающий все сферы жизнедеятельности общества.

Евгений Эрлих (1862—1922), австрийский правовед, разработал концепцию, получившую название «свобод­ного права». Будучи основоположником социологии права, он призывал искать его истоки в социальных ассоциациях и существующем в них порядке: «Чтобы понять истоки, развитие и сущность права, следует прежде всего изучить порядок, существующий в обще­ственных союзах. Причина неудач всех предшествую­щих попыток объяснить право состояла в том, что они исходили от правовых предписаний, а не из этого по­рядка»¹. Эрлих прямо заявляет, что право определяет­ся социальными отношениями. Общество существует в ассоциациях, или союзах, которые Эрлих подразделяет на два больших класса — «самобытные» и «новые». К. самобытным союзам он относит все естественным пу­тем образовавшиеся социальные ассоциации: семью, род, семейную общину. Новые союзы — это ассоциа­ции, образовавшиеся в ходе целенаправленной деятель­ности людей: государства, политические партии, проф­союзы, производственные объединения и т.д.

¹ Цит. по: История политических и правовых учений: Учебник для вузов. 2-е изд. М., 2000. С. 678.

 

Право рассматривается Эрлихом как система са­мопроизвольно сложившихся норм социального поряд­ка, регулирующих жизнедеятельность союзов. Эти нор­мы вытекают из «непосредственного наблюдения жиз­ни, торговли, обычаев, привычек, организационных и уставных положений различных союзов, как признан­ных законом, так и игнорируемых и даже отрицаемых им». Согласно Эрлиху, существует два уровня такого порядка: первый уровень составляют нормы, форми­рующиеся в ходе судебной практики (нормы решений), второй — нормы, сложившиеся в повседневной деятель­ности людей (организационные). Такое удвоение отра­жает реально существующий дуализм «книжного» и «живого» права.

Живое право составляют «факты права», подразде­ляемые Эрлихом на четыре типа. К первому типу он относит обычай, на основе которого регулировалась жизнь в самобытных союзах. Новые союзы, в отличие от самобытных, опираются преимущественно не на обычай, а на правовые документы — договор, закон, конституцию. Второй тип — господство — это право­вые факты, связывающие правовой статус, то есть со­вокупность прав и обязанностей, индивида с его соци­альным статусом. Третий тип — владение — отражает факт обладания и свободного распоряжения матери­альными ценностями и благами. Из владения выраста­ет право частной собственности. К четвертому типу, который составляет правовое волеизъявление, относятся документальные выражения личной воли индивида: договоры, дарственные, завещания и т.д.

Эрлих подчеркивает, что предшествующее ему пра­воведение изучало только правовые нормы. Для социо­логии же изучение норм само по себе значит мало. Что­бы действительно вскрыть закономерности реальной правовой жизни, необходимо исследовать реальную жизнь общества. Он пишет: «Исследование живого права и есть то, с чего нужно начинать социологию права»¹. Нужно обратиться к изучению конкретной пра­вовой практики, отношений власти и права, договоров и завещаний. Важнейшим источником информации для социологии права, согласно Эрлиху, является право­вой документ: «Даже единственный взгляд на совре­менную правовую жизнь показывает, что над ней в по­давляющей части господствует не закон, а деловые документы»². В документах под конкретными деталя­ми всегда обнаруживается типичное, повторяющееся содержание, из которого и можно вычленить понима­ние живого права.

¹ Ehrlich E. Grundlegung der Sociologie des Rechts. Mtinchen und 1913. S. 405.

² Ibid. S. 400.

Факты права должны рассматриваться в историчес­ком развитии. Согласно Эрлиху, развитие фактов пра­ва шло от естественно, стихийно вырабатывавшихся форм сохранения сложившегося порядка на основе обы­чая к образованию «новых союзов» и связанному с ним целенаправленному нормотворчеству. Это этап, назы­ваемый им «правом юристов». Наконец, последним, высшим этапом является государственное законотвор­чество. Право, стихийно возникающее и функциониру­ющее в повседневной жизни общества, Эрлих обозна­чает термином «право первого порядка». Право юристов, целенаправленно творимое ими для решения воз­никающих в обществе конфликтов и споров, — это право «второго порядка». Взаимодействие правовых норм различных уровней — стихийно-бытового, права юрис­тов и государственного — образует ткань живого пра­ва, которое в действительности и регулирует социальные отношения.

Свободно-правовое движение, основателем которо­го является Эрлих, также косвенно связано с его кон­цепцией живого права. Суть его в идее недостаточнос­ти уже разработанного законодательства для разреше­ния всех возможных в обществе конфликтных ситуа­ций. Как писал Эрлих, «желание все право какого-ни­будь времени или народа поместить в параграфы зако­нодательного уложения приблизительно так же разум­но, как если бы поток попытаться заключить в пруд»¹.

¹ Цит. по: Марчук В.П. «Свободное право» в буржуазной юриспруденции. Критика концепций Е. Эрлиха. Киев, 1977. С. 107.

 

Поэтому судебная практика, считает он, должна вклю­чать в себя процесс «свободного нахождения права», то есть реального правотворчества судьи в ходе приня­тия решения. Несмотря на то, что судья обязан руко­водствоваться в своих решениях уже существующими нормами права, на самом деле они лишь служат огра­ничителями и наводят его на путь самостоятельного творчества. Развитие судебной практики опережает развитие законов, будучи подлинным живым правом, растущим из практической социальной жизни. Свобод­ное нормотворчество судьи нельзя, подчеркивает Эр­лих, считать его произволом, когда речь идет всего лишь о восполнении пробелов в законодательстве. Свобод­ное нахождение права тем более необходимо, считает он, что юридическое образование, получаемое судья­ми, обучает только «филистерскому праву», оторванному от жизни. Изучаемое право — это всего лишь совокупность правовых норм, на основе которых судья может принять решение. В жизни же действует право другого типа, гораздо более широкое, чем норма. По­этому Эрлих приходит к выводу: центр тяжести разви­тия права — не в законодательстве, а в самом обще­стве. Юридическая практика сама по себе не выража­ет жизни.

Фактически Эрлих пришел к выводу о социальном характере права. Он подчеркивал, что правоведение и юридическое образование оторвались от практики, пра­вовые нормы отстали от реальной жизни. Жизнь и по­ведение людей, согласно Эрлиху, гораздо больше уп­равляются логикой развития сообщества, нежели нор­мами права. Поэтому любое правоведение, по Эрлиху, может быть только социологией права.

Немецкий правовед Герман Канторович (1877— 1940) утверждал, что социологический подход к изуче­нию права нуждается в признании как формального нормативного, так и «свободного» права. Под формаль­ным он понимает право, процесс формирования кото­рого уже завершен. Свободное же право — это право в состоянии становления, то есть просто еще не ставшее формальным, или желаемое право, то есть правовые нормы, которые субъект хотел бы видеть формальны­ми. Согласно представлениям Канторовича, социология права — это теоретическая дисциплина, изучающая социальную действительность посредством обобщения в перспективе правовых целей. В этом контексте соци­ология права противостоит догматической юриспруден­ции, изучающей правовые нормы в содержательном аспекте. Социология права не касается содержания норм: она рассматривает цели права сквозь призму ценност­ного подхода. Правовые нормы выступают для него в качестве социально полезных целей, служащих мери­лом при оценке субъективных интересов.

Понятие «свободного права» Канторович интерпре­тирует как нечто родственное понятию «естественного права» в том смысле, что оно как бы стоит над государ­ственным формальным правом. Однако он считает, что свободному праву должна быть положена и граница: оно должно быть признано государством и опираться на его силу и власть: «Если в главном отношении наше свободное право и находится в существенном родстве с естественным правом, то я должен, однако, подчерк­нуть, что во всех остальных отношениях они отличают­ся одно от другого. Для нас же, кто может признать юридически ценные учения мыслителей XVII и XVIII веков, но не принимает их метафизических заб­луждений, для нас, детей XIX века, мир является по­стоянно изменяющимся и развивающимся, наше сво­бодное право такое же преходящее и хрупкое, как сами звезды. Кроме того, наше понимание права отличается от естественного права с еще одной точки зрения. Ис­торическая школа научила нас, что любое право и, та­ким образом, каждое свободное право является пра­вом, только если оно носит позитивный характер; не существует права, происходящего от природы; право только тогда является правом, когда за ним стоит власть, воля, признание. Если подумать об этом, то естествен­ное право, философия права XX века выглядит сходной с философией права Пуфендорфа и Вольфа»¹.

¹ Цит. по: Кульчар К- Основы социологии права. М., 1981. С. 84-85.

 

В дальнейшем Канторович обращается от исследо­вания позитивного права к поиску источников юриди­ческих норм. В своей последней работе «Определение права» он опирается на обширный этнологический ма­териал. Признак «юстициабельности» отличает правовую норму от других норм. Это означает, что только правовые нормы дают возможность вынесения реше­ния. Но юстициабельность — лишь возможность реше­ния, но не само реальное решение. Право — это сумма предписывающих внешнее поведение социальных пра­вил, рассматриваемых в качестве справедливых.

Макс Вебер (1864—1920) — классик немецкой соци­ологии. В отличие от своих предшественников, он не считал социологию отдельной самостоятельной наукой, выводя «социологическую перспективу» из других наук, преимущественно из исторической политэкономии.

Социально-философская концепция Вебера постро­ена на последовательном проведении идеи о том, что магистральное направление социального развития за­падных обществ составляет нарастание рациональнос­ти экономических отношений, системы социального уп­равления, духовности и культуры. Это всеобщее дви­жение от архаического мироощущения, основанного на традиции, к «расколдовыванию мира», то есть раскры­тию в нем рациональных смыслов и связей.

Известность Веберу принесла работа «Протестант­ская этика и дух капитализма» (1904), в которой он исследовал культурно-мировоззренческие причины раз­вития западного капитализма как экономической и со­циальной системы, основанной на принципе рациональ­ности. Согласно Веберу, капитализм характеризуют ра­циональное право и рациональное управление, а также интернационализация принципов методически-рацио­нального поведения в рамках практического поведения людей. Вебер понимал современный капитализм как культуру, крепко укоренившуюся в ценностных пред­ставлениях и мотивах действий и во всей жизненной практике людей его эпохи.

Экономическая рационализация предполагает спо­собность и склонность человека к рациональному действию на практике. Вебер понимал капитализм как социоэкономическую систему, которая коренится в об­щих действиях людей, а не в экономических действиях отдельных личностей (предпринимателей, политиков) или конкретных групп. Протестантская этика, особен­но ее аскетическая разновидность, внесла немалый вклад в культурное осмысление современного капита­лизма. Особую роль сыграли такие его черты, как иде­ал профессионального труда и «внутримирской аске­тизм» (в противоположность «внемирскому аскетизму», например, буддийских монахов), т.е. предписание скром­ного образа жизни в сочетании с активной деятельнос­тью в миру и неутомимым трудом.

Эти стимулы, берущие свое начало в религии, про­должали существовать даже после того, как исчезли собственно религиозные импульсы. Вера исчезла, а методически-рациональная форма поведения осталась. Вебер рассматривал современный ему капитализм от­нюдь не как основывающийся на религии, а видел в ней скорее «пустую скорлупу», которая без духовного на­полнения была близка к механическому окаменению.

Работа «О категориях понимающей социологии» по­священа раскрытию принципов веберовского социоло­гического подхода, значительно отличавшегося от под­хода его современника Дюркгейма. Суть его заключа­ется в осознании принципиального различия, существу­ющего между социологией и естественными науками. Если современники Вебер а стремились как раз к пост­роению социальной науки по аналогии с науками о при­роде, то Вебер подчеркивает, что роль наблюдателя в естественных науках позволяет ему делать верные вы­воды, оставаясь на позициях внешнего наблюдения. В социальных науках, напротив, речь идет о субъек­тивных действиях людей, обладающих сознанием, и по­тому их поведение нельзя понять «извне», а можно только «изнутри», раскрыв для себя те субъективные смыс­лы, которые индивиды вкладывают в свои действия. Социология, по Веберу, так же как и психология, изу­чает поведение индивида или группы индивидов. Но она в отличие от психологии интересуется человечес­ким поведением в том случае и постольку, если и по­скольку личность вкладывает в свои действия опреде­ленный смысл. Следовательно, ключевым аспектом со­циологии является, согласно Веберу, изучение намере­ний, ценностей, убеждений и мнений, лежащих в осно­вании человеческого поведения. Для обозначения про­цедуры постижения смысла Вебер пользовался катего­рией «понимание» (Verstehen). Он предложил концеп­цию понимания как метода, предваряющего и делаю­щего единственно возможным социологическое объяс­нение. С помощью этого метода социологи мысленно стараются стать на место других людей и идентифици­ровать их мысли и чувства. Такой метод Вебер назвал «понимающей социологией».

Предметом «понимающей социологии» Вебера яв­ляется социальное действие. Он определяет его как:

1) направленное на действие другого в соответствии с субъективным смыслом действующего;

2) определенное в своем характере благодаря этой соотнесенности;

3) действие, которое можно объяснить этим субъективным смыслом.

Социальное действие понятно нам на основании на­шего собственного опыта, а не только как наблюдаемое и объясняемое извне. Вебер считает как понимание, так и объяснение необходимыми методологическими аспектами наук о культуре. Поэтому социология для него — это «наука, задачей которой является понять социальное поведение, объяснив его, и тем самым вскрыть его причины и следствия».

Большое значение в методологии Вебера имеет по­нятие идеального типа; Вебер изложил его в работе «Объективность социально-научного и социально-поли­тического познания» (1904). Поскольку Вебер считает социальные науки науками историческими, он указы­вает на то, что формирование понятий в этих науках всегда является формированием типов, т.е. обобщени­ем конкретных исторических явлений. Идеальные типы не являются отражением действительности, это нере­альные, т.е. мысленные, конструкции, которые могут быть использованы в целях анализа как «типы в чис­том виде», т.е. сконструированы как абстрактные понятийные образования, которые служат инструментом познания действительности, однако сами как таковые в действительности не существуют.

Такими идеальными типами являются выделенные Вебером типы социального действия и типы господства.

Согласно веберовской типологии, в истории суще­ствует три типа господства: харизматическое, тради­ционное и легальное. Харизматический тип господства характеризуется подчинением в силу веры в сверхъес­тественные качества его носителя. Такова власть кол­дунов и шаманов, пророков, египетских фараонов, вож­дей архаических племен, а также диктаторов и вождей тоталитарных режимов. Легитимность такого господ­ства полностью основывается на магической силе вож­дя, наличие которой подтверждается чудесами, побе­дами, благополучием подданных. Если представления о сверхъестественной силе вождя не подтверждаются и даже опровергаются практикой, например, в случае военных поражений, голода, стихийных бедствий или просто его собственной болезни и старости, его власть и авторитет могут полностью исчезнуть.

Традиционный тип господства опирается на легитим­ность и традицию. В основном на патриархальная власть: отца и мужа — над членами семьи, господина над крепостными, хозяина над слугами, феодального сеньора — над вассалами, монарха — над подданны­ми. Хотя традиционное господство опирается на кор­пус продиктованных традицией норм, по сути все же это свободный произвол господина. Этот тип господ­ства основан на чисто личных, а потому иррациональ­ных отношениях зависимости.

Харизматический и традиционный виды господства в прошлом были тотальными. Однако с модернизацией и рационализацией всех общественных отношений воз­никает новый тип господства — легальный, то есть ос­нованный на законе. Здесь подчинение основано на принципе занимаемой должности в бюрократическом аппарате. Человек приобретает властные полномочия не в силу своих личных качеств или происхождения, а потому что занимает определенную должность, и утра­чивает их, когда теряет должность. Право на занятие должности должно быть юридически оформлено. М. Ве-бер писал, что «возникновение современного западного государства, как и западных церквей, было в значи­тельной степени делом юристов». Иррациональность харизматического и традиционного господства была побеждена на Западе юридической рациональностью. К субъектам легального господства относятся совре­менные государственные чиновники, должностные лица, выборные носители законодательной и исполнительной власти, судьи и т.д. Их деятельность в этом качестве опирается на рационально установленные нормы (за­коны, предписания, директивы, правила).

Социология права М. Вебера изложена в работе «Экономика и общество» (1922). Эта дисциплина была важна для него потому, что позволяла ближе подойти к проблеме утверждения в обществе рациональности. Со­гласно представлениям Вебера, предметом социологии права являются социальные действия, рациональный смысл которых обусловлен содержанием правовых норм. В отличие от правоведения, исследующего объек­тивный смысл норм права, социология права изучает их субъективный смысл, тот, который индивиды кладут в основу своих действий. Для Вебера правовое глубоко отлично от нравственного и морального. Оно связано с феноменом господства и образует особое явление — «легитимный порядок» общества. Легитимный порядок организует относительное единообразие с