Изгнанник родины

Герой - жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего - жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь - жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Те­перь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / гры­зет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиг­рации, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, ли­шиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине.

а (вариант развязки - „счастливый конец"): герой возвращается на родину, в родную от­чизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлу­ки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на род­ную землю.

б (вариант развязки - „не счастливый, но умиротворяющий конец"): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на клад­бище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли.

в (вариант развязки - „советский"): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жиз­ни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям со­циалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвра­титься на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвраща­ется на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его.

г (вариант завязки — „поэтический"): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).

Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической

конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины - „клиент" чисто юриди­ческой практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание - это акт лишения гражданства, прекращение формаль­ных отношений между государством и его членом. Однако в этом наррати­ве речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т. е. не о пре­кращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине - симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью меж­ду ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного „мы", изгнанник говорит от лица нарциссического „я".

В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, прояв­ляет свойства символической машины. Если верный сын Родины - это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины - „тело без органов", которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это зна­чимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом иденти­фикации, которую Лакан называл „алиби": она предоставляет легитима­цию „я", провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в усло­виях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического „я":

Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по роди­не я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню - взгрустну. И тогда я чувствую глубо­кую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети."

Или другой пример:

Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых

досок.¹²

Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом - все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отра­жение себя самого в состоянии лишенности:

Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вер­нуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности.¹³

Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколе­нию в виде инскрипции - вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот над­пись на титульном листе „Записок охотника" - книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:

Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоя­тельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко -больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа.¹⁴

Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные кон­тексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое „я" переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смыва­ется грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это -символизации „я", инореального по отношению к Родине и к миру.

Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, - дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной - прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия „я" в пространстве недостижимой Родины:

С раннего детства слова „Россия", „Родина" овеяны для меня какой-то манящей, таин­ственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над мо­ей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриоти­ческие рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моря­ками. - И. С.): - Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это... незабываемо... неопи­суемо...

Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.

Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина -далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]

В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета - слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, гля­дя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]¹⁵

В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть „клиентом" Родины, подписчиком ее патриотического дис­курса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком „минус". При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают раз­личное идеологическое, программное отношение к самому факту эмигра­ции.

Как „минус"-сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы ак­тивно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиг­рации.¹⁶ Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальны­ми источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденно­го и изведенного большевиками монархического и православного Отече­ства.

Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отноше­нии эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения пере­стал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и „хорошие" черты, в частности, его любовь к родине, которая становится

залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публи­цистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержа­ны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный пи­сатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее го­ды, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душ­ной атмосфере эмиграции.

Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать по­эт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В созна­нии автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - „Ре­волюционным этюдом" Шопена и полонезом „Прощание с родиной" Огинского.

Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого полити­ческими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая нахо­дилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официаль­ной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистиче­ской Родины.

Возвращение - невозвращение и критика цивилизации

Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утра­ты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъ­ект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.

В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминани­ям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и ува­жением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после по­беды большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеж­дений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этиче­скую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой „Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет „речью недостойной", кото­рая „замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодо­левшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: „я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" („Реквием"). Таким образом, Роди­на и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нрав­ственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это вы­бор миссии.

Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику госу­дарственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является рито­рически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество „убеждениям" перед „любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного скла­да, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.

Важно отметить, что как выбор в пользу „рациональной истории", кото­рая обретается в изгнании, так и выбор в пользу „аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые „европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, кото­рые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях „цивилизация" и „Европа" связываются со свободой предприни­мательства и правами человека. Несомненна связь этой „Европы" с ценно­стями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает

своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но сущест­венно, что „Европа", „цивилизация" или „Запад" как продукты воображе­ния в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интер­претациях „своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем рито­рике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в ус­тойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппо­зиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никако­го культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в прак­тики Родины, хотя и со знаком „минус".

Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических преде­лах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Грани­ца между „еще изгнанником" и „уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздно­сти; (2) „богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, кото­рые уезжают в поисках „общечеловеческого", наднационального состоя­ния, и (3) изгнанники „вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как не­существенно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Акса­кова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским лю­дям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по „союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, на­пример, знаменитый скандал „русские писатели против Абрама Терца"):

[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди под­водят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои ру­ки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полез­ны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Рус­ский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c та­ким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!¹⁷

Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?

Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигу­ра в контексте собственного „я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного ком­понента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культу­ры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.

По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические прак­тики эмигрантов всех последующих поколений.

Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не явля­ется случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древне­римская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию иму­щества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным „переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоцио­нальной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне „лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.

Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, на­пример, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью ост­ракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определен­ный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продол­жительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.

Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его носталь­гических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции¹⁸ или в знаменитой формуле Дм. Мереж-

ковского: „Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понима­лось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифоло­гий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.

Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию „всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за не­совершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэти­ческого слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказывают­ся в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.

Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвен­ным образом в политическую полемику с музой „любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Брод­ский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной кон­цепции народности русского языка.

Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше „любовь-ненависть", „любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о „европейской" — открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты „России-Матушки", „Святой Руси", „Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения „закру­чивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закоди­рованы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.

Когда мы обсуждали семантизацию родины как „родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический „кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символиче-

ского пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как ли­нейная - „никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проек­тов на двух достаточно хрестоматийных примерах.

Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу „главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Брод­ского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не со­ставляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе „печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочис­ленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, суще­ству его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его „символической кон­ституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиг­рации, в ссылке и затем в изгнании.

Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе коль­цевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как „советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнан­ник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был „наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отноше­нию к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.

В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, воз­вращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожи­далось многими с самого начала перестройки и воспринималось символи­чески. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гаранти­ровать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и

Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистиче­ской Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то простран­ство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался „Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь „обустраивать Россию", Солженицын вы­ступил представителем государственных интересов страны, которая суще­ствовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваж­дение в лице большевиков.

Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, чело­веком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал „обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту „родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и кон­сервативную утопию государственности.

Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области „уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая поч­ти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внут­реннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В рус­ской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с „утекшим" в добровольное изгна­ние на Запад „изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холод­ности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рацио-

нального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это полити­ческая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.

Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это про­странство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, на­дежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, „которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломо­носов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда „воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток во­обще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое простран­ство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.

С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - царства Смерти, а с Востока - царства Правды и Надежды стано­вится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Вос­ток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофи­лов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант „невозвращенчества".