Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона

Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается гео­политическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации кол­лективного „мы" с историей, определение символических границ „коллек­тивного своего" во временных координатах „сейчас", „прежде" и „потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само исто­рии не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях меж­ду языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотво­рения истории.

В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтическо­го творчества и языка повседневной культуры „простого человека". Выра­женность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различ­ные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеоло­гическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.

Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной кон­струкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтек­стом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политиче­ских конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились „размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, како­вы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интер­претации.

Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру ме­тафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомар­ное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, кол­лективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собст­венно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это про-

странство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружени­ками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, нако­нец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпи­ческий планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нар­ративными ходами.

Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дис­курсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, От­чизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Раз­делять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуа­лизировать в высказывании - это и значит владеть языком.

В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью че­ловека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде по­добное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с ритори­чески небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирели­гиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом ха­рактере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).¹ Отсюда мифологизиро­ванные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в ча­стности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с со­временными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сю­жета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически вос­производить „настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.

Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реаль­ность символического „мы", пространство коллективной культурной иден­тичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиоз­ного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации соче­тается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и моби­лизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, „общей

пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Роди­ны в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / по­литического.

Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальте­ра Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ „красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы пере­живается ею самою как наслаждение эстетическим актом.² Беньямин опи­сывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не уста­рел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации по­литики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.

Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальян­ских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Одна­ко его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахти­ну, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего куль­турного хронотопа. Политический язык описывает состояние политиче­ского воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эсте­тизации историко-политических феноменов, в том числе причина пережи­вания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории мо­дернизированного индустриального государства.

В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостоя­ния между духовными наследниками официальной теории народности и „апофатическими патриотами", которые любят отчизну „странной любо­вью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнан­никами и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в ин­терпретации политической потребности, политического выбора через по­этический язык метафор и образов Родины.

Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного „мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую оче­редь в результате каких-то рациональных программ политических преоб­разований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата вообра­жения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролета­риата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэти­ческий аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень обще­ственного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.

История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рас­сматривали последовательность таких „переписываний" в русской культу­ре: сталинская Родина оказалась „цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - „цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются ориги­налами.

Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении ока­зывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.

В свое время Петр Великий „перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.³ Затем Екатерина дополнила этот перевод за­имствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию „Россия" обсуждается Ларри Вулфом).⁴ Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое

направление.

Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие фило­логи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Евро­пы процесс „филологической революцией"), связав крепко-накрепко поня­тие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.

Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивист­ской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).

Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью уто­пии европейского национального государства, в которой идея националь­ной исключительности закодирована фигурами и символами, заимство­ванными из дискурсов других культур.

Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?

В романе Роберта Музиля „Человек без свойств" действие разворачива­ется вокруг подготовки грандиозной „параллельной акции", задачей кото­рой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе ми­ровой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу поли­тики Какании (Австро-Венгерской империи):

[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывает­ся команда „передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от кон­нику к коннику; если впереди прикажут „Вахмистру возглавить строй", то сзади выхо­дит „Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - „тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.⁵

Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процес­сов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказыва­ется оправданием необходимости Традиции („тянуть ту же волынку").

Ибо

[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, сло­няющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.⁶

Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной „беспутности" истории, ибо „мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность „рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей приро­де:

Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то дру­гими, а только где-то в другом месте.⁷

Музиль постулирует мифологичность („нелепость") патриотической тра­диции коллективного самоопределения как исторической общности, при­знавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда „одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле „общее место", в которое оказались заброшенными современники силою „беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелля­ция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка „вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного „общего места". Поэтому культурная археология „общих мест" всегда оказывается археологией мифа.

„Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и пра­вильную работу сообщества.

Подобно истории „общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения „оригинального ис­точника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.

Процесс „передачи по цепочке" создает „шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитирова­нию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирова­ния одного письменного документа в другом. Есть пословица: „слышал звон, да не знает, где он". Именно таким „звоном" - шумом времени, гулом

бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, „дух времени", „дух народа".

Как описать такую „понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллектив­ного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного ци­тирования - „припоминания", в которых происходит трансляция культур­ной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компе­тенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.⁸ Реконструкция языковой памяти - задача культурной архео­логии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-исто­рическую вещь. ⁹Прорезая собой исторические эпохи, такая „вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)¹⁰ слово и являет нам в своем синхронном состоя­нии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологическо­го со-значения.

Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напомина­ет исследователю игру в „испорченный телефон". Автору этого исследова­ния так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историо­графии речь идет о наполеоновских войнах).¹¹Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.

Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припо­минания или напоминания - отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизиро­ванных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, соглас­но М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина офици­альной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных доку-

ментов, в культуре образованных людей того времени это сочетание упот­реблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры.¹² Именно в этом припоминающем использовании фигу­ры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.

Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое - это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (от­крытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная кон­струкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изо­бретения еще свежа. Такое „цитатное" переживание события, такая заве­домая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла") или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции"). Это значимости, которые создаются исключи­тельно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеоло­гии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „вообра­жаемых сообществ".

Критический проект остранения, деавтоматизации, „обнажения приема" неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал „непротертыми очками".¹³ Объективным препят­ствием к „объективному" описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося" на когнитивной карте локального зна­ния сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойствен­ную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внут­ренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узна­ваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным куль­турно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гаран-

тировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.

Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали „Горе от ума", учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выраже­ние „И дым отечества нам сладок и приятен". Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущерб­ном" виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для та­кой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла по­жара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе со­временных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату". Полное несоответст­вие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и при­ятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невин­ность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидев­шей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений „правильный ответ": Грибоедов заимствовал свою строку у Державина („Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен"), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества - это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жили­ща.¹⁴ Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литерату­ры и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно „вчитали" его в грибоедовский текст.¹⁵

Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории „переводов" и „цитирований", но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и скла­дывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологе­мам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Рас-

пространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и пере­дается по принципу „испорченного телефона", с одной лишь разницей, что дефект канала - или „эффект непротертости очков" - оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значи­мых „дефектов" и могла бы заняться культурная археология языка.