ВЗГЛЯДЫ Г. СПЕНСЕРА

Взгляды классика английской социологии конца XIX в. Герберта Спенсера (1820—1903) на религию не сконцентри­рованы в единое и целостное учение, они разбросаны по многим его работам. Для религиоведения наиболее важны­ми являются следующие его сочинения: «Первые принци­пы» (1862), «Принципы социологии» (1876—1896), «При­рода и реальность религии» (1885). Специально вопросам религии посвящены две статьи Спенсера: «Ретрогрессив-ная религия» (1884) и «Последнее слово об агностицизме и религия человеколюбия» (1884). Вопросов религии он касался в двух аспектах — с точки зрения познаваемости мира и с позиций роли религиозных институтов в развитии общества.

Как и Конт, основоположник английского позитивизма Г.Спенсер, по­ложивший в основу развития общества дарвиновский закон борьбы за су­ществование, полагал, что всё на свете, в том числе и общество, развивает­ся от однородного к разнородному, от гомогенного к гетерогенному, от прос­того к сложному. Социальный прогресс ведет общество ко все большей дифференциации и разнообразию, на смену примитивному военному строю постепенно приходит современный индустриальный тип общества.

В теории познания он требовал того, чтобы все данные о явлениях, в том числе и сверхъестественных, получили эмпирическое подтверждение. Мы не можем знать о природе реальности самой по себе, если о ней нет прове­ренных в опыте знаний. Стало быть, мы не можем знать, существует Бог и каков его характер. Хотя Г. Спенсер критически относился к теории и прак­тике религии, он допускал возможность дуализма, т.е. одновременного и законного существования науки и религии. Дело в том, полагал британский философ и социолог, что далеко не все подвластно науке и доступно науч­ному познанию. Многое еще ею не открыто, а многое недоступно и вовсе — в силу ограниченности ее экспериментальных методик. Приходится при­знать наличие такой области, которая выпадает за рамки научного познания и в принципе ему не доступна. Вот там и обитает религиозная вера. К при­меру, религиозные чудеса, демонстрируемые Иисусом Христом и святыми, зарегистрированные очевидцами и историческими документами, не под­даются научному осмыслению. Но это не значит, что их нет. Их просто нельзя проверить эмпирически или лабораторно. И до тех пор, пока мы не знаем, истинны религиозные верования или нет, мы не имеем права утвер­ждать, что фундаментальные постулаты христианства ложные.

Спенсер утверждал, что признание существования Абсолютного Бытия требуется природой нашей мысли, потому что все то, что мы воспринима­ем, имеет характер относительный, но все относительное потому относи­тельно, что относится к чему-то не относительному, т.е. Абсолютному. Если мы признаем, что познание мира носит характер относительный, то тем самым мы признаем, что Абсолютное существует, потому что без Абсолют­ного не могло бы существовать относительное. Существование Абсолютного Бытия, следовательно, вытекает из природы нашего мышления. Отсюда наше неискоренимое убеждение в Его существовании. Спенсер считал, что научное мышление вынуждено признать Абсолютную непознаваемую реаль-

ность как основу и источник мирового бытия. Это то, что на языке религии называется Богом. Поэтому, утверждал Спенсер, наука и религия сходятся в признании основной истины о существовании непознаваемого Абсолю­та⁸. Религия должна отказаться от претензии сделать понятным разуму выс­шее начало, так как все определения, доступные нашему пониманию, заим­ствованы из нашего мира явлений и, следовательно, бессильны уяснить общее начало. Наука же, в свою очередь, понимая непознаваемость абсолют­ного, должна тем не менее признавать факт его существования как абсолют­ную первопричину всего сущего⁹.

Эту мысль выразил еще в конце XVIII в. И. Кант в своей работе «Рели­гия в пределах только разума». Поло­жения религиозных учений лежат за пределами потенциального опыта и определяются не в сфере природы, ис­следуемой средствами математического естествознания, а в сфере нрав­ственной внутренней свободы человека. Таким образом, наука и религия, рассматриваемые как вместилища знания, абсолютно различны по своей на­правленности. Знание науки и знание религии не пересекаются, они отно­сятся к разным сферам, выполняют разное предназначение, возникают раз­ными способами.

Таково решение религиозного вопроса в плоскости гносеологии и его можно назвать агностицистским. Все религии, существующие на планете, как бы ни различались их доктрины и системы верований, едины в призна­нии того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаж­дущая объяснения. Вот почему Спенсер видел их сущность в «вере в везде­сущность чего-то, что превосходит разум». В существовании «непознавае­мого» он видел источник возникновения религии. Не религия создала зону непознаваемого и таинственного, а ее рождение явилось попыткой челове­чества еще в древние времена каким-то способом осмыслить эту область. Наука постоянно стремится отхватить от религии кусок за куском, предла­гая рациональное объяснение тому, что раньше казалось загадочным и чу­десным. Но как бы ни упиралась научная мысль, какими бы грандиозными ни были ее достижения, главное останется за ее границами — в мире суще­ствует тайна, которая никогда не будет доступна научному изучению.

Но, кроме того, религия для него была одним из многих подлежащих изу­чению и объяснению социальных явлений. У Спенсера она выступала сред­ством достижения «единства», «объединения», «координации», «интегра­ции» в обществе. Он провел обоснование «полезности» и «необходимости» религии человеку и обществу, дал развернутый анализ функций религии на различных этапах эволюции общества. Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимис­тической концепции Э. Тэйлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера

Бытие Божие: космологическое доказательство (www.zaksobr-media.ru).

Курс лекций по историческому материализму: Аналогический метод в социологии (Аксельрод-

Ортодокс Л.) |Статья] // Красная новь. 1923. № 6. С. 215-228.

прежде всего как теоретика манизма, т.е. культа мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представле­ния о душах (souls). В своем главном произведении — «Принципах социо­логии» — он рассматривает культ мертвых как основополагающий в эволю­ции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагал Спенсер, рационально, и хотя его познания ограничены, выводы разумны и логичны¹⁰.

Важная часть спенсеровской социологии — учение о социальных институ­тах, которые обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Тре­тий том его «Принципов социологии» (1876—1896), составивших часть 10-том­ной «Синтетической философии», задуманной им как энциклопедический компендиум всех наук", содержит множество исторических фактов, относя­щихся к так называемым «Ecclesiastical Institutions» (церковные, религиозные институты) и «Ceremonial Institutions» (обрядовые, церемониальные)¹². Первые включают организации и учреждения, функционирующие в рамках признан­ных церковных институций, например, поместные, кафедральные и вселен­ские соборы, монастыри и монастырское подворье, церковно-приходские шко­лы, духовные гимназии и семинарии, церковные суды, пастырские практики и др., а вторые охватывают неорганизованные (в смысле не относящиеся к офи­циальным учреждениям) религиозные практики, в том числе языческие, на­пример, поминовение, инициации, крестины, отпевания и многое иное. «Ecclesiastical Institutions» регулируются существующими в данном обществе церковными и гражданскими законами, «CeremonialInstitutions» —толькообыч­ным правом, народными традициями и обычаями. Поэтому их можно опреде­лить как совокупность обычаев, регулирующих повседневную жизнь и церков­ную деятельность мирян и прихожан в соответствии с принятыми в данной ре­лигии нормами и традициями. Первый тип институтов тесно связан с политикой, поскольку затрагивает сферу разделения власти между церковью и государством, второй тип почти никак не связан с ней и целиком зависит от сложившегося образа жизни и менталитета нации. Вместе они отражают сте­пень гетерогенности современного общества, уровень его социокультурного развития¹³.

Церемониальные институты осуществляют функцию социального кон­троля в примитивном обществе, а церковные институты — в современном обществе. Те и другие, кроме того, еще придают целостность обществу и ук­репляют социальную солидарность людей.

Институциональный анализ он начинает с семьи, брака и проблем вос­питания (домашние институты), затем воспроизводит этапы эволюции се-

' Кабо В.Р. Происхождение религии: История проблемы (http://lah.ru). Этот труд включал: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864-1867), «Основания психологии» (1870-1872), трехтомный труд «Основания социологии» (1876-1896), «Социология

^ как предмет изучения» (1903), «Основания этики» (1879-1893).

¹² The Principles of Sociology. 3 vols. London, 1882-1898. [A System of Synthetic Philosophy. Vol. 6-8]
CONTENTS: Vol. 1: Pt. 1. The data of sociology. Pt. 2. The inductions of sociology. Pt. 3. The domestic
relations; Vol. 2: Pt. 4. Ceremonial institutions. Pt. 5. Political institutions; Vol. 3: Pt. 6. Ecclesiastical
institutions. Pt. 7. Professional institutions. Pt. 8. Industrial institutions.].

¹³ Spencer H: Progess: Its Law and Causes // The Westminster Rev. (April 1857). Vol. 67. P. 445-447, 451.
454-456, 464-655.

мьи от неупорядоченных отношений между полами до моногамии, раскры­вает взаимосвязь между типом общества и типом семьи, исследует измене­ния внутрисемейных отношений, происходящие под влиянием социально­го прогресса. Следующий тип социальных институтов Спенсер назвал об­рядовыми (церемониальными). Они призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и правила повсе­дневной жизни. Обрядовые институты возникают раньше других и продол­жают действовать в любом обществе как необходимый элемент социальной организации. Наивысшего развития они достигают в милитаризованном об­ществе.

В анализе Спенсером «обрядовых институтов»¹⁴ специалисты видят ран­ний прообраз «теории социального контроля», охватывающей те бытовые, стихийно сложившиеся в обществе формы регуляции поведения во взаи­моотношениях людей, которые дей­ствуют помимо права и религиозной морали. Обряды, обычаи, привычки, церемонии этикета, моды и т.п. — все это средства контролирования поведе­ния и вынуждения поступков, одобряемых обществом. В соответствии с базовой схемой эволюции Спенсер усматривает истоки действующих обы­чаев в древних церемониалах приношения даров, взятия трофеев, триумфов и пр., особенно развитых в воинственных обществах, где они были частью машины принуждения¹⁵.

Третьим типом у него выступают политические институты — централь­ные — государство, армия, полиция, суды. Они сплачивают и дисциплини­руют общество, но внешним образом, можно сказать, путем принудитель­ного администрирования. Зато четвертый тип — церковные институты — обеспечивают интеграцию общества за счет внутренних, духовных ресурсов. Как и прочие институты, религиозные зародились в глубокой древности. Функции духовенства восходят к действиям шаманов и колдунов. Появле­нию касты жрецов способствовали войны. Постепенно эта каста создает организацию, контролирующую определенные сферы общественной жиз­ни, поддерживая традиции, обычаи, верования.

В связи с этим Спенсер подробно рассматривает, с одной стороны, роль религии в становлении общества и государства, ее влияние на сдерживание и стимулирование социального прогресса, формирование науки и идеоло­гии, политические режимы и разделение властей, с другой — социальные роли (и статусы) внутри института религии, послужившие прообразом или зародышем многих профессий и видов занятий: шаманы и колдуны как провозвестники врачей, жрецы и гуру как наставники и учителя, священно­служители как особый тип управленцев, консультантов.

Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2; Соч. Т. IV. Киев; СПб.; Харьков, б.г. Т. 2. Ч. 4. Ковалев А.Д. Эволюционистская социология Г. Спенсера: Опыт синтетического подхода // Исто­рия теоретической социологии: В 5 т. Т. 2: Социология XIX века (Профессионализация социаль­но-научного знания). М., 1997. С. 262.

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Э. ДЮРКГЕЙМА¹⁶

Обстоятельное исследование религии провели представители француз­ской социологической школы — Э. Дюркгейм, М. Мосс, Р. Юбер, Л. Леви-Брюль.

Эмиля Дюркгейма (1858—1917) называют ключевой фи­гурой в теоретической социологии, стоящей в одном ряду с Марксом и Вебером. Он посвятил свою жизнь строитель­ству профессиональной социологии во Франции, обучал студентов и основал общество по изучению теории и мето­дов новой науки, а также руководил журналом, который был рупором социологических исследований, новых идей и разработок в этой области знания. Дюркгейм придал со­циологии статус серьезной науки и оказал огромное влия­ние на ученых других стран, особенно США и Англии. Но помимо организации и институционализации социологии он внес значительный вклад в мировую науку своими четырьмя главными работами: «О разделении общественного труда» (1893), «Правила социологического метода» (1895), «Самоубийство» (1897), «Эле­ментарные формы религиозной жизни» (1912). Его перу принадлежит около 200 научных работ.

На особое отношение Дюркгейма к религии повлияли, как считают не­которые авторы, биографические факты. С ранних лет его готовили к про­фессии священника, воспитывали на незыблемых нравственных принципах, и в 13 лет он даже прошел иудейскую конфирмацию. Но затем последовал резкий поворот в судьбе. Биографы отмечают, что определенное влияние оказала его школьная учительница-католичка. Короткое время он увлекал­ся мистицизмом, но и в нем скоро разуверился. Вероятно, Дюркгейма уже тогда привлекала в религии не доктрина, а социальная, нравственная и ан­тропологическая сторона. Детство, юность и молодость воспитали в Дюрк-гейме любовь к трем вещам, которую он пронес через всю жизнь и отразил в своем учении, а именно к религии, социализму и коллективной солидарно­сти. Доходило до того, что социальную реальность он понимал как мораль­ный порядок, хотя часто маскировал эту формулу другими словами.

После опубликования «О разделении общественного труда» Дюркгейма обвинили в том, что он — «материалист». Он резко возразил, утверждая, что его социология — целиком идеалистическая, ибо «основной социальный феномен — религия, этика, закон, экономика и эстетика есть ничто иное, как системы ценностей». Социология находится ближе к философии, неже­ли к психологии. Ценности в самом деле — сущность идеальная, и на них базируется религия. Но в отличие от философии социология изучает про­цесс институциализации ценностей, т.е. кристаллизации их в материальных объектах, коллективном сознании и коллективных действиях¹⁷. В книге «Элементарные формы религиозной жизни», посвященной религиозным ве­рованиями примитивных обществ, Дюркгейм представил религию как сис-

¹⁶ Материал подготовлен при авторском участии СВ. Трофимова.

¹⁷ Thompson К. Emile Durkheim.London; N.Y., P. 84.

тему символов, базис которых составляют важнейшие социальные по­требности — сохранение целостности общества, трансляция культуры. «Ре­лигиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддержи­вать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп»¹⁸.

Таким образом, религия с самого начала определила ориентир научного поискан методологию социологического дискурса у Дюркгейма. Но подхо­дить к ней, как и к прочим обществен­ным явлениям, он требовал объектив­но. Что означает его объективность и каков в связи с этим дюркгеймовский идеализм?

В книге «Правила социологическо­го метода» (1895) он определяет пред­мет социологии как социальные факты, которые обладают двумя отличитель­ными признаками: объективностью (внешним существованием) и прину­дительностью по отношению к инди­видам. Социальный факт не зависит от индивидуальной воли. Так, например, религиозные верования, обычаи, язык, письмо, формы хозяйствования ве­дут себя независимо от поведения индивида. Эти типы поведения и мыш­ления не только находятся вне индивида, но и наделены силой, вследствие которой они навязывают человеку свою волю независимо от него самого. Поэтому социальные факты не могут иметь другого субстрата, кроме обще­ства в целом или его отдельной группы: религиозной, политической, лите­ратурной школы и др. В 1915 г. Дюркгейм писал: «Существует три группы фактов, которые надо изучать особенно: религиозные, моральные и легаль­ные, экономические факты. Вместо того чтобы двигаться навстречу общей социологии, некоторые из нас посвящают себя социологии религии, дру­гие — социологии морали и закона, третьи — социологи экономики... внут­ри каждой из этих специальных социологии есть проблемы, которые требуют конкретного рассмотрения...»¹⁹

В последнем и самом значительном из своих капитальных трудов — «Эле­ментарные формы религиозной жизни» (подзаголовок этой книги — «Тоте-мическая система в Австралии») Эмиль Дюркгейм продолжает и совершен­ствует анализ социальной жизни, начатый им в работах «О разделении об­щественного труда», «Правила социологического метода» и «Самоубийство». Он посвятил эту работу анализу социальных корней и функций религии. В ней прослеживаются три главные темы: 1) общая теория общества, в ко­торой религия рассматривается как центральный фактор, интегрирующий

¹⁸ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.
М., 1998. С. 186.

¹⁹ Durkheim E. Essays on Sociology and Philosophy / Ed. by K.H. Wolf. N.Y., 1964. P. 380.

социальную жизнь; 2) социология религии, объясняющая появление рели­гиозных представлений; 3) этнология религии, объясняющая религию авст­ралийских аборигенов (описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах).

Выбор австралийских аборигенов был неслучайным. Они позициониро­вали общество механической солидарности — исходное начало современной цивилизации, и, как считал Дюркгейм, в «незамутненном» последующими наслоениями виде могли открыть взору ученых религию в чистом виде, т.е. в ее элементарных формах. Отсюда и происходит название сочинения француз­ского социолога. Дюркгейм был уверен, что на основе изучения примитив­ных форм религии можно создать тео­рию высших религий. Логика научного анализа выглядела приблизительно так: сначала определяется феномен «прими­тивной» религии австралийских або­ригенов, как самого простого типа, за­тем рассматриваются и опровергаются иные теории религии, наконец, на треть­ем этапе, демонстрируется социальная природа религий.

Таким образом, анализ истории ре­лигии — от древнейших форм к совре­менным — происходит у Дюркгейма параллельно с анализом эволюции об­щества — от механической солидарности к органической.

Общество трактуется Дюркгеймом как реальность особого рода — sui generis, не сводимая к совокупности индивидов. В своем развитии общество проходит две ступени — механическую солидарность, соответствующую пер­вобытному обществу, и органическую солидарность,характеризующую совре­менный этап.. Дюркгейм полагал, что в примитивном обществе австралий­ских аборигенов религия обеспечивает социальную «механическую» соли­дарность. В более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна служить надежной опорой, придавать чувство защищен­ности и осмысленности существования, утрата которых ведет к аномии.

Механическая солидарность преобладает в архаических или примитив­ных обществах и основана она на сходстве. Члены общины притягиваются друг к другу благодаря тому, что у них очень много общего — язык, обычаи, верования, даже общие исторические воспоминания; в одинаковых ситуа­циях они испытывают одни и те же чувства. На стадии механической соли­дарности, где господствующими элементами социальной жизни выступают клан, табу и тотем, религия выполняет роль интегратора — всеобщего объе­динителя людей. Религия, право и мораль — вот наиглавнейшие факторы поддержания нормативного порядка и социального равновесия. Они цемен­тируют традиционное общество — общество тотального послушания и сми­рения — гораздо прочнее, чем скрепляют современное общество существу­ющие в нем институты. Правда, и цену за такое единство приходится пла­тить немалую. Основная — растворение личности без остатка в коллективе. Это примерно как в муравейнике, рассмотренном нами в т. 4 «Фундамен­тальной социологии»: все передвигаются удивительно слаженно, но никто из особей не представляет собой ни личность, ни индивидуальность.

4S0

В подобных системах частная жизнь не отделена от коллективной, ее автономия и самостоятельность никем и ничем не гарантированы, автори­тет общего сознания носит принудительный характер. Нередко этот авто­ритет приобретает атрибутику религиозного преклонения, хотя по своему содержанию он является светским. Исследование религии эпохи механиче­ской солидарности, которую он относит к тотемизму, у Дюркгейма основа­но на анализе этнографических описаний жизни австралийских аборигенов. Дюркгейм анализирует тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема, на которых образован мир священных вещей в австралийских обществах. Для него чрезвычайно важно, что тотемизм представляет собой наипростейшую религию, устойчиво существующую реальность:

«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или ка­кие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обита­ющую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных субъектов, в которых воплощает­ся, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила по-преж­нему остается современной, живой и неизменной. Она одушевляет се­годняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее, и как будет оду­шевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — бог, поклонение которому отличает каждый тотемиче-ский культ. Только бог безличный, безымянный: внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»²⁰.

Исходя из этих основных идей, он раскрывает понятия души, духа, Бога, анализирует религиозные представления. Дюркгейм стремится обнаружить пределы тотемической систематизации и одновременно показать возмож­ный переход от тотемического мира к более поздним религиям.

На стадии органической солидарности происходит изменение роли и возможности религии, поскольку растет социальная дифференциация об­щества, появляются неравенство, классы, частная собственность, рынок и система общественного договора. Но самое главное — религия отделяется от государства и возникает гражданское общество. Ускоряющийся процесс секуляризации общества приводит к появлению светских идеологий, кото­рые отныне выступают функциональным эквивалентом религии. Такой тип солидарности называется «органическим» по аналогии с органами живого существа, каждый из которых не похож на другие и выполняет свои специ­фические функции.

До подробного и тщательного анализа религии в эпоху органической солидарности Дюркгейм так и не добрался, а потому рукопись его главной религиоведческой книги обрывается на пороге этой эпохи. Правда, в свое время его земляк О. Конт премного постарался для того, чтобы как следует описать именно современную религиозную обстановку и даже выдумал осо­бый, научно-утопический, или позитивный, тип религии — социолатрию.

Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой «социальный факт» и к ее анализу применима та же методология и те кри­терии оценки, как и во всяким другим социальным фактам. Для возникно-

Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 269.

вения социального факта, указывал Э. Дюркгейм, необходимо, чтобы по крайней мере несколько индивидов объединили свои действия и эта ком­бинация породила новый результат. А поскольку коллективный синтез уси­лий происходит вне сознания индивидов (так как образуется на основе взаи­модействия множества сознаний), то он требует в качестве своей предпосыл­ки нормы и правила совместного поведения, а в качестве своего результата имеет коллективные ценности, общественное сознание, идеологию, куль­туру и религию.

Особое место религии в обществе Дюркгейм объясняет спецификой соци­альной реальности и коллективного сознания: «коллективное сознание — не просто эпифеномен морфологической базы, также как индивидуальное со­знание — не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез suigeneris индивидуальных сознаний. Этот синтез при­водит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые в момент своего появления подчиняются присущим им законам»²¹. Разнообразные фор­мы религии встречаются во всех обследованных наукой исторических типах общества, а потому религию можно считать универсальным социокультурным феноменом." Понятно, что Дюркгейм писал о религии как о необходимом струк­турном элементе любого общества, как системе институализированных норм, верований и ценностей, разделяемых всеми членами общества. Он же дал ана­лиз основных функций религии в целом и ранних форм религии.

Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в ко­торой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение «негативного культа» (табу, запреты) и «позитивного» (жертва, имитационные обряды и др.), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функ­ций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные: социа­лизирующая, интегрирующая, воспроизводящая и психотерапевтический эффект ритуала.

Одним из первых он обратился к проблеме функций ритуала. Религиоз­ные ритуалы готовят индивида к социальной жизни благодаря двум своим функциям: а) навязывают ему определенную самодисциплину; б) вооружа­ют его известной практикой аскетизма²². Религиозные церемонии объеди­няют людей, укрепляют социальные связи и групповую солидарность. Ре­лигиозные празднества, обычаи и ритуалы поддерживают и оживляют куль­турное наследие народа, помогая передавать наиболее чтимые ценности будущим поколениям. Психотерапевтический эффект религии заключает­ся в том, что она помогает преодолеть одиночество, утрату смысла жизни, стрессы и фрустрацию, внушить человеку веру в свои силы и дать надежду на будущее.

Носителем солидарности, цементирующей людей, выступает коллектив­ное сознание, творцом этой солидарности является мораль, а источником морали служит религия. Такой выглядит иерархия высших ценностей и со­циологических категорий у французского мыслителя, с детства усвоившего главную заповедь: научное познание должно быть нравственным, пропитан-

²¹ Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 611.

²² Coser LA. Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. Fort Worth, 1977.
P. 136-139.

ным моральными ценностями. Будучи порождением общества, религия укрепляет социальную сплоченность и формирует духовные идеалы.

Согласно Дюркгейму, религия — это символическое выражение обще­ства, поэтому, поклоняясь тем или иным священным объектам, верующий в действительности поклоняется обществу — реальному объекту всех рели­гиозных культов. Дюркгейм дает следующее определение религии: «Рели­гия есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто

их принимает»²³.

Общество и религия у французско­го социолога смотрятся друг в друга как в свое отражения, не зная, кто из них копия, а кто — оригинал. Что возник­ло раньше, а что выступает дериватом, так и осталось для нас тайной. Дюрк­гейм лишь обосновывает их фундамен­тальную и неразрывную взаимосвязь. Толкотт Парсонс подчеркивал, что Дюркгейм первым увидел, будто «чело­веческое общество и культурные рам­ки человеческой жизни, включая зна­ние, развивались параллельно из общего источника, и на относительно разви­тых стадиях социокультурного развития должна была произойти их дифференциация».

Действительность, скрытая в священном, является «преображенном и ос­мысливаемом символически обществом». Это уже не кантовский постулат о Боге, служащем высшим основанием морали, но постулат общества, по­нятого как «моральная личность» и в этом качестве требующая поклонения. Э. Дюркгейм продемонстрировал то, что Хабермас называет «сакральными корнями морального авторитета». Мораль одновременно принуждает как долг и привлекает как благо. Вместе с тем, та же двойственность присуща и понятию священного²⁴.

К религии Дюркгейм обращается во многих своих произведениях, в том числе напрямую с ней не связанных. Сопоставив данные статистики само­убийств в нескольких европейских странах, Дюркгейм в своей книге «Само­убийство» пришел к выводу о том, что самоубийства чаще совершают про­тестанты, нежели католики. Его анализ убеждает в том, что основным фак­тором самоубийств выступает прежде всего характер и сила социальных связей, свойственных той или иной социальной общности. Характер соци­альной среды либо препятствует, либо благоприятствует суициду. Христи­анство считает суицид величайшим грехом и запрещает самоубийство: Бог дал человеку жизнь и только он вправе забрать ее у него. Католики прояв­ляют большее религиозное рвение и послушание законам своей религии. Да, они консервативны во всем, зато у них меньше самоубийств. Протестанты,

³ Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 65. ²⁴ HabermasJ. Theorie de l'agir communicationnel. Paris, 1987. P. 79.

зачинщики капитализма и потворцы предпринимательству, менее религи­озны. Они рационалистичны, алчны, своекорыстны. По большому счету протестантизм представляет собой духовную революцию и ниспровержение истинной веры. Путь к спасению для протестантов лежит в добросовестном труде и накопительстве. Такой, если можно выразиться, потребительский вариант христианства, созданный Кальвином и Лютером на потребу мелкой буржуазии, лишь на поверхностный взгляд является продолжением тради­ционного христианства. В действительности человек отрывается от Бога, вверяет свою судьбу самому себе и... расплачивается за это.

Религия по Дюркгеиму — это единство коллективного сознания, коллективного действия и коллективной общности

У Дюркгейма религия впервые предстала в единстве трех состояний: 1) коллективное сознание (верование, миф); 2) коллективное действие (ри­туал, культ); 3) коллективная общность (церковь). Все они переплетены с другим понятием — социальным институтом. Э. Дюркгейм рассматривает религию как созданный человеком социальный институт, формирующий­ся естественным образом в ответ на отдельные условия его существования с целью удовлетворения определенных потребностей людей. Источником религии является совместный способ существования людей. В религии об­щество обожествляет само себя. Смысл и предназначение религии состоит в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечивать влияние коллектива на индивида. Таким образом, для Э. Дюркгейма религиозными являются все коллективные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер, и тем самым связывают индивида и общество, подчиняют его последнему.

В концентрированном виде социологический подход к религии выражен в «Элементарных формах религиозной жизни». Историки считают ее луч­шей и самой зрелой книгой французского мыслителя. На русский язык она полностью до сих пор не переведена, хотя с ее фрагментами русская публи­ка — по дореволюционным переводам — ознакомилась раньше, чем в дру­гих европейских странах.

В то время как другое фундаментальное произведение Дюркгейма «Са­моубийство» целиком построено на анализе статистик, собранных из самых

разных источников, упомянутая выше книга представляет собой результат применения метода case study — изучения одного случая на примере веро­ваний австралийских аборигенов. Правда, провел он его, не выходя из сво­его кабинета и библиотеки, — на историческом материале. Дюркгейм вы­брал именно аборигенов, полагая, что в примитивных верованиях, а не в раз­витых формах монотеизма, кроются элементарные, т.е. базисные, элементы религии как формы и способа выражения культуры. Религиозную систему можно считать «самой примитивной» при двух условиях: а) она обнаруже­на в обществе, организацию которого никакое другое общество не может

превзойти по своей простоте; б) ее при­роду можно объяснить, не заимствуя по­нятий из религий, предшествующих ей. По существу Дюркгейм обратился к исследованиям сообществ, которые он относил к механической солидарности, и вел себя так, как поступают обычно этнографы или антропологи, изучаю­щие архаические племена в естествен­ной среде обитания. Но цели, надо признать, были разные. Социология «стремится исследовать отжившие фор­мы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их», но и для того, чтобы с их помощью, быть может, лучше понять современное об­щество²⁵. Но каким образом грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство? Не произойдет ли сведения высших форм религии к низшим?

Отвечая на подобные вопросы, Дюркгейм тут же предупреждает: для со­циологии нет высших и низших форм религии, все они по-своему отражают социальную жизнь и в одинаковой мере способствуют адаптации социальной группы. Но «мы можем прийти к пониманию новейших религий, только про­слеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались... В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разло­жить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каж­дый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-ни­будь человеческое явление, взятое в определенный момент времени — будь-то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, ху­дожественная техника, экономический порядок — надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особен-

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М„ 1998. С. 175-176.

ности, характерные для этого периода его существован