Сходство культур и галлюциногены 7 страница

Так ведологи остались наедине с проблемой сомы. К несчастью, они не сопротивлялись: приняли позицию ботаников. С тех пор мир смотрит на них в ожидании определения, которого они не могут дать. Говоря за ведологов, профессор Ф. Б. Дж. Куипер из Лейдена тысячу раз прав, заявляя: «Сложности проблемы не должны, быть недооценены». Он добавляет, что вопрос об идентификации сомы выведет ищущего ответ далеко за рамки индо-иранских исследований. Именно туда, где оказался я.

Были и другие трудности. Британские ботаники в Индии проделали титанический труд, составляя карты растительности этого обширного региона и публикуя их в серии специализированных монографий. Кульминацией этого проекта явилась великолепная энциклопедия «Справочник хозяйственных растений Индии», редактором и автором которой выступил Джордж Уатт. Но исследователи ограничивали свой поиск цветковыми растениями, приносящими семена, оставляя без внимания грибную флору. Никто не предложил гриб как возможную основу сомы. Это может показаться странным, но англичане, микофобы до мозга костей, предпочли игнорировать «поганки» — целое царство живых организмов Индии.

Еще одно предположение: с точки зрения ботаники, устойчивым свойством сомы является принадлежность к миру «фантастикумов» (термин, предложенный Луи Левиным, фармакологом, более сорока лет назад). Теперь используется термин «растительные галлюциногены»*, под которыми химики и фармакологи подразумевают психотропные или пси- хотомиметические растения. Это ограничивает область исследования. Специализированному изучению естественных галлюциногенов всего несколько десятков лет: до этого были только старые заметки путешественников и записи антропологов, с которыми было трудно работать.

Многие восприняли эти открытия в контексте географического или интеллектуального исследования, и лишь несколько лет назад мы смогли приблизиться к проблеме сомы с определенной надеждой найти решение. Удачливый исследователь, оказывающийся в нужном месте, обладающий всей необходимой информацией из самых разных областей знания и сразу же совершающий открытие, — это больше напоминает случайность. Вероятно, я один из первых специалистов с ботаническим прошлым, взявшийся за анализ недавних научных переводов Ригведы, в которых акцент делается на проблеме сомы. Мы с женой занимались этномикологическими исследованиями на протяжении десятилетий. На основании фольклора Европы и этимологии слов, связанных с грибами, в европейских языках в 1940-х мы пришли к выводу, что гриб впервые появился в религиозной жизни у наших собственных дальних предков. Когда мы узнали о роли мухомора красного в обрядах шаманов сибирских племен, сохранившихся вплоть до наших дней, мы были впечатлены, думая, что культура использования этих грибов в Сибири частично подтверждает наше предположение. Мы и не догадывались, что находимся на пути к гораздо более значительному открытию.

В 1952 г. наши исследования переместились в Мексику, где позднее мы и открыли миру ту роль, которую играли галлюциногенные грибы в религиозной жизни индейцев южной Мексики. Благодаря неоценимой поддержке профессора Роже Хейма, позднее ставшего директором Национального музея естественной истории, впервые получили научное определение более дюжины разновидностей галлюциногенов. Мы воспользовались преимуществами мексиканского исследования, чтобы расширить знакомство с цветковыми галлюциногенами.

Некоторым английским ученым в последнее время пришлось столкнуться с драматическими последствиями, которые влечет за собой расхождение естественнонаучных и гуманитарных аспектов нашей культуры. Но для этноботаников (включая и этномикологов) две эти стороны по-прежнему слиты. Как ученые, они знают многое о растениях. Как исследователи человеческой культуры, они могут определить роль, которую растения играют в повседневной жизни людей и в их духовных взглядах. Когда я читал Ригведу как поэтическое произведение, мне было очевидно, что авторы обожествляли, используя удивительно трогательный метафорический язык, галлюциногенный мухомор сибирской тайги, Amanita muscaria, в доисторические времена являвшийся божественным опьяняющим веществом для всей Евразии.

Что это за открытие, которое я совершил? Разве я сделал нечто большее, чем идентификация некоторого растения, описанного в древних гимнах? Когда поэт Вед пел самую известную из строф Ригведы, он представлял суть всего содержания:

Мы выпили сому, мы стали бессмертными,

Мы пришли к свету, мы нашли богов.

Что может нам сделать теперь недоброжелательность,

И что — злоба смертного, о бессмертный?

Какие выводы мы можем здесь сделать?

Поэты на протяжении многих лет следовали своему призванию, тесно связанному с прорицанием. В этой строфе мы ощущаем вдохновение, скрытое в соме, священный экстаз, вызванный божественным галлюциногеном. Поэт определенно не упражняется в стихосложении и сочинении музыки для растения, которого он никогда не видел. И мы не обсуждаем всего лишь «бодрящее» опьяняющее средство, сравнимое с алкоголем. Мы имеем дело с «энтузиазмом» поэта, в исходном и забытом значении этого слова, божественной одержимостью, поэтическим исступлением, сверхъестественным вдохновением. Механизм, скрытый за мифами и ритуалами Ригведы, — и есть описанный «энтузиазм». Если я прав, то мы оказываемся перед подобным выводом, это и есть секрет нашего открытия. Мы определенно идентифицировали растение, считавшееся в древности чудотворным. И, таким образом, мы открыли пути к вдохновению и экстазу.

Дэниэл Х. Х. Ингаллс, уэльский преподаватель санскрита в Гарварде, недавно принял мое определение сомы^[19] и добавил: «Значимость этого открытия в том, что оно делает возможным многие другие открытия.

На мой взгляд, сопоставление сомы с галлюциногенным грибом — более чем подходящая разгадка древней тайны. Я могу представить множество путей исследования, где благодаря этому открытию мы сможем добиться успеха». Мне хотелось бы указать на один из таких путей.

Культ мухомора красного в Сибири представляет значительный интерес с многих точек зрения. Практика употребления сомы, опьяняющего гриба, сохранилась там вплоть до наших дней, пусть даже в зачаточной стадии и разделенная на две отдельные области, но это заметный факт. Современное использование мухомора красного было описано на Чукотке и, кроме того, дальше на запад, в долинах Оби и Енисея. Термины, призванные обозначать мухомор красный в разных племенах, их смысловая нагрузка и этимология; роль оленей в практике употребления мочи, содержащей сому, среди коренных жителей; олицетворение мухомора в виде маленького человечка; петроглифы, датируемые довольно ранними эпохами, — все эти стороны культа мухомора красного заслуживают внимания. Но я пропущу их рассмотрение, чтобы перейти к непосредственному предмету моего повествования.

Многие изучающие традиции и фольклор сибирской лесополосы указывают на значительное количество упоминаний березы сибирской, дерева, которое значительно выше и ровнее привычных для нас берез. Береза вполне может считаться деревом шамана. Он натягивает свой навес вокруг нее и, пребывая в состоянии транса, карабкается по стволу, чтобы отправиться в путешествие в мир ушедших душ. Фольклор Сибири тесно связан с березой даже там, где культ мухомора красного прервался. Почему именно береза? Каждый исследователь этой области задавался таким вопросом, но ни один не нашел ответа.

Для меня же ответ очевиден. Береза почитается по всей Сибири, потому что является самой предпочтительной обителью для мухомора красного. Микориза* этого гриба находится во взаимоотношениях с некоторыми деревьями, самое распространенное из них — береза. Мухомор также растет под пологом хвойных деревьев, и, на мой взгляд, неслучайно, что сосна занимает место, следующее по значимости после березы, в культах сибирских племен. Отношения между березой и мухомором красным стали известны микологам только в 1885 г., но жители сибирских лесов догадывались об этом с незапамятных времен. Если исследователи не нашли объяснений культовому статусу березы, то, как мне кажется, это произошло лишь потому, что они неверно

формулировали вопрос. Коренные жители Чукотки, долин Оби и Енисея не разглашали информацию, которая казалась им самоочевидной: в их обществе каждый знает, почему превозносится береза. Что касается микологов, которые, безусловно, знакомы со специфическими взаимоотношениями березы и мухомора красного, то они привыкли обсуждать собственные достижения между собой, но никак не с антропологами.

Уно Холмберг в «Мифологии всех рас» обобщил для нас народные верования, связанные с березой. Дух березы — это женщина средних лет, которая иногда появляется из корней или ствола дерева в ответ на молитвы поклоняющихся ей. Она видна до пояса, с тяжелым взглядом, свисающими прядями волос, обнаженной грудью. Предлагает молоко просителю. Он пьет, и его сила возрастает многократно. Сказание, повторенное во множестве различных вариаций, определенно отсылает к мухомору красному, но ни один из источников Холмберга не навел его на такое предположение. Что может символизировать здесь грудь, если не вымя, u dhan, из Ригведы, набухающую шляпку созревшего мухомора? В другой версии сказания дерево приносит «божественную желтую жидкость», которая отсылает нас к коричнево-желтой pa vamana Ригведы! Множество раз мы слышали о Пище Жизни, Живой Воде, Молочной реке, скрытой у корней Древа Жизни. Там, где растет Дерево — пуп Земли, Мировая Ось, Космическое Древо, Колонна Мира. Что это, если не Становой Хребет Небес, который мы встречаем в Ригведе? Воображение богато синонимами и аналогиями. Водоем с желтой жидкостью часто охраняет хтонический дух, Змий, дерево же увенчивает великолепная птица, которая может парить в вышине, там, где встречаются боги.

Говоря кратко, я утверждаю, что легенды о Древе Жизни и о Чудесном Растении появились в лесополосе Евразии, дерево представляет собой не что иное как сибирскую березу, а чудодейственное растение — мухомор красный, сома, pongo (гриб) угорских племен. На самом деле, мы знакомы с этой легендой из клинописных источников Шумера и стран, лежащих западнее. Там береза осталась лишь воспоминанием, и невозможно дать ответ на вопрос, как много даже самые осведомленные жрецы могли знать о чудодейственном растении. Но легенды, повествующие о силе сомы, сохранили свое влияние, они были представлены в рисунках, скульптурах, надписях на глиняных дощечках. Не стоит забывать, что шумеры*, хетты*, митаннийцы* и другие племена, известные и неизвестные, пришли с севера, где о чудесном растении знали по собственному опыту. С собой они унесли все сказания, которые и были зафиксированы на глине сразу после изобретения ими письменности. Ошибочно относить происхождение этих легенд к Месопотамии и Ближнему Востоку просто потому, что с этой территории поставлялась глина, на которой были сделаны записи. Гильгамеш — первый герой эпоса, созданного в III тыс. до н. э. в Шумере, к моменту написания уже был легендарным героем. Он отправился на поиски чудодейственного растения и нашел его в месте, полном воды. Пока он спал, находку забрал охранявший ее Змий, который был хитрее всех зверей полевых. Семиты* жили в близком контакте с шумерами, заимствуя их легенды и, как известно, иногда видоизменяя их. Змий из Книги Бытия — не тот ли это хтонический дух, знакомый нам из сибирских источников? Древо жизни — не легендарная ли Береза? А чем может являться Запретный плод Древа Жизни, если не сомой, мухомором красным, pongo угорских племен? Индоиранцы сравнительно поздно появились на арене истории, но они привнесли знание о чудодейственном растении и даровали нам странные, удивительные стихи Ригведы.

До сих пор легенда о соме индоиранцев рассматривалась как единственная в своем роде, не имеющая корней или аналогов. Если мои исторические реконструкции легенд верны, то сома Ригведы включается в религиозную историю Евразии, приобретает вполне определенное происхождение, многочисленные аналоги. Ее роль в человеческой культуре отсылает нас к далекому прошлому, когда наши предки впервые начали сосуществовать с березой и мухомором красным, через мезолит к палеолиту. Нам открывается сеть взаимосвязанных верований, объединяющихся в целостное поле примитивных евразийских рели- гий^[20].

Нахман Бен-Йегуда (Nachman Ben-Yehuda) (род. в 1948 г., г. Иерусалим) — социолог, доктор философских наук по специальности социология (с 1977 г.), профессор социологии и декан факультета общественных наук Еврейского университета в Иерусалиме.

Сфера научных интересов Н. Бен-Йегуды отличается крайней широтой и разнообразием. Ее составляют, в частности, социологические исследования девиаций и их связи с социальными изменениями: изучаются девиации в научной и политической деятельности, злоупотребление наркотиками, проблема моральных границ, социология моральной паники. Девиации рассматриваются здесь как часть более общих процессов изменений и стабилизации в обществе, то есть исследования аномальности помогают понять социальный порядок, общество и культуру. Второе направление научных исследований Н. Бен-Йегуды связано с изучением с позиций социологии магии* и колдовства: рассматриваются история колдовства, феномен эпидемий колдовства в Европе XIV-XVII вв., а также явления современного оккультизма* (в рамках данного направления и изучалась проблема ИСС). Н. Бен-Йегуда занимался проблемами обмана и предательства, а также истины и лжи в исторических и социологических исследованиях, вопросом об исторической истине и ее искажениях. Другие направления социологических исследований данного автора определялись такими темами, как политические убийства и насилие в поли-

Бен-Йегуда Н.

тике, подводные сражения времен Второй мировой войны, культурная криминология. Кроме того, на материале мифа о Масаде* Бен-Йегуда изучал проблемы формирования мифов в общественном сознании, роли и функций, которые они играют в социальных и политических процессах, в том числе и современных (проблема экстремизма), места мифов в идеологии и культуре, проблему национализма, вопрос о том, насколько мифы и предания отражают реальные исторические события.

Н. Бен-Йегуда — автор восьми книг и большого количества научных статей, которые публиковались в журналах «American Journal of Sociology», «The British Journal of Criminology», «The Sociological Quarterly», «Qualitative Sociology», «The Sociological Review», «Biblical Archaeology Review».

Сочинения: Deviance and Moral Boundaries: Witchcraft, the Occult, Science Fiction, Deviant Sciences and Scientists (1985); The Politics and Morality of Deviance: Moral Panics, Drug Abuse, Deviant Science, and Reversed Stigmatization (1990); Political Assassinations byJews: A Rhetorical Device forJustice (1992); Political Assassinations by Jews: A Rhetorical Device for Justice (1992); Moral Panics: The Social Construction of Deviance (1994) (совм. с E. Goode); Masada Myth: Collective Memory and Mythmaking In Israel (1995); Betrayal and Treason: Violations of Trust and Loyalty (2001); Sacrificing Truth: Archaeology and the Myth of Masada (2002).

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В КОЛДОВСКИХ ПРАКТИКАХ: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ ^[21]

„В литературе по интересующей нас теме феномены ИСС рассматриваются с точки зрения отдельного человека и его специфического опы-

та. Именно индивидуум занят поиском (или старается избежать) тех «переломных моментов», которые являются границами для состояний сознания [23]. Однако, как показали Сарбин (Sarbin) и Юхач (Juhasz) [26], индивидуальный опыт ИСС может не быть значимым и не поддаваться интерпретации [8] без учета структуры того сообщества, в которой опыт имел место. (...) Например, при галлюцинациях человек воспринимает стимулы, которые недоступны для восприятия других людей. Если при этом субъект находится в социальном вакууме, он не сможет удостовериться, являются ли воспринимаемые объекты реальными или воображаемыми. Более того, в случае непрерывных галлюцинаций индивидуум не сможет отличить воображаемый мир от реального до тех пор, пока кто-нибудь из окружающих людей не обратит его внимание на различия.

Это позволяет нам заключить, что переживаемое изменение сознания воспринимается самим человеком как изменение его социальной реальности.

Также важно подчеркнуть, что согласованное для всех членов общества определение социальной реальности (консенсус) является ключевым моментом для беспрепятственного функционирования любой социальной системы, так как недостаток подобного соответствия ведет за собой возникновение общественных проблем. Например, если в западной культуре кто-либо нарушает устоявшийся консенсус, грубо переступая через общепринятые нормы поведения (а они-то и задают данный консенсус), это, как правило, влечет за собой жесткий ответ социальных структур, вследствие чего человек признается ненормальным, душевно больным или безумным^[22].

Что же происходит с том случае, если опыт изменения сознания принадлежит не индивидууму, а всей социальной системе, то есть подобный опыт имеется у многих людей и признается обществом? Каким образом каждый человек интерпретирует изменения в сознании, если они коллективны и вписаны в концепцию мира, а социальные границы, для того чтобы отличить реальный мир от воображаемого, не представлены?