Огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного права вопреки совершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с неизменностью законов природы 19. В действительности верно обратное. Как показывает при-веденное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией. Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные правовые содержания как таковые достоинством и нерушимостью естественного права. Согласно Аристотелю, идея естественного нрава незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам по себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права. Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей. Это не значит, что указанная природа вещей, например идеал храбрости, является твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики то же самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рамках, с этой точки зрения получает свое представление о вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого-

Либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следовательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря тому применению, которое находит для них нравственное сознание.

2. В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений средства и цели, отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет не просто партикулярную цель, но относится к правильной жизни вообще и в целом — в противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и служит партикулярным целям. Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания. Там, где есть какая-либо «технэ», ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумы-вания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений (ευβουλία), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ему то знание, которому можно научить. Отношение средств и целей строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что направлена правильная

жизнь в целом. В силу этого Аристотелево определение понятия «фронесис» отличается характерной расплывчатостью, поскольку он подчиняет это знание то самой цели, то средствам, к ней ведущим 20. По сути дела, это значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 195

Тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению. Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево уче-ние о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сию-минутной _______ситуации.

Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих целей. Знание-себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной ситуации. Таким образом, завершенность придает нравственному знанию лишь знание соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением. В самом деле, хотя мы и должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас требует, однако это видение не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно. Подобно тому как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус». Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность подобного видения 21. Противоположностью по отношению к видению того, что правильно, является не заблуждение и не ошибка, но ослепление. Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно. Он словно

бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть. Нравственное знание — это в самом деле знание особого рода. Оно удивительным образом охватывает и средство, и цель, отличаясь в этом от знания технического. Именно потому здесь не имеет смысла проводить различие между знанием и опытом, что вполне уместно в случае «технэ». Ведь нравственное знание само включает в себя нечто вроде опыта, больше того: мы еще увидим, что это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта, по сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать натурализацией [см. ниже, с. 420 и сл.]. 3. Знание-себя, свойственное нравственной рассуди-тельности, действительно характеризуется весьма своеобразной соотнесенностью с самим собой. Это показывают модификации, вводимые Аристотелем в контексте его анализа понятия «фронесис». А именно рядом с «фронесис», добродетелью рассудительности, стоит сообразитель-ность 22. Сообразительность суть модификация добродетели нравственного знания. Она возникает потому, что речь идет здесь не обо мне самом, но о другом. Она является, следовательно, разновидностью нравственного суждения. Мы говорим о сообразительности в тех случаях, когда, вынося суждение, один человек полностью переносится в конкретную ситуацию, в которой находится и должен действовать другой. Также и здесь речь идет, следовательно, не о знании вообще, но о его конкретизации в данное мгновение. Такое знание никоим образом не является техническим знанием или его применением. Опытный в житейских делах человек способен на истинную сообразительность в отношении того, кто действует, вовсе не потому, что он сведущ во всех делах и вообще во всем происходящем, но лишь потому, что он удовлетворяет одной предпосылке, а именно: он также стремится к справедливому и связан с другим этой общностью устремлений. Это конкретизируется в феномене совета при решении «вопросов совести». Тот, кто просит совета, а также и тот, кто дает совет, оба исходят из предпосылки, что другой связан с ним дружескими узами. Лишь друзья могут давать друг другу советы, или — что то же — лишь дружески данный совет имеет смысл для того, кому он дается. Также и здесь получается, сле-довательно_______, что тот, кто обладает сообразительностью, знает и судит не с позиции некоей недосягаемой проти-

вопоставленности, но исходя из специфической сопринадлежности, связывающей его с другим, думает вместе с ним, как если бы то, что волнует другого, непосредственно касалось его самого. Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 196

Это становится полностью очевидным на примере таких разновидностей нравственной рассудительности, как совестливость, снисходительность (γνώμη, συγγνώμη). Совестливость понимается здесь как свойство. Совестливым мы называем того, кто судит правильно и по спра-ведливости. Совестливый готов, следовательно, отдать должное той особенной ситуации, в которой находится другой человек, и потому он более всего склонен к снисхождению или к прощению. Ясно, что также и здесь речь идет не о техническом знании.

И наконец, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и вырождение этого нравственного знания 23. Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого положения 24. Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных целях.

Если мы, подведя итоги, соотнесем Аристотелево описание этического феномена и особенно добродетели нравственного знания с нашими собственными вопросами, то увидим, что их анализ у Аристотеля есть своего рода модель той проблемы, которую являет собой герменевтическая задача. Мы убедились в том, что применение — это не какая-то дополнительная и необязательная часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его объеме. Также и здесь применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией.

Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. Но это вовсе не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от себя самого и от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять.