Решающе-важным является как раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение именно в феномене языка.

Для _______целей, к которым стремится патристика, характерно уже то, каким образом она использует эллинистическую мысль для своих теологических спекуляций на тему о мистерии инкарнации. Сначала делается попытка использовать стоическую понятийную противоположность внутреннего и внешнего логоса (λόγος ένδιάθετος — προφορικός)21. У стоиков это различение служило прежде всего для того, чтобы отделить логос как мировой принцип от простого внешнего повторения слов22. Однако для христианской веры в откровение позитивное значение сразу же получает противоположное направление мысли. Показательной становится теперь аналогия с внутренним и внешним словом, озвучивание слова голосом (vox).

Уже акт творения происходит благодаря Слову Божьему. Так, уже ранние отцы церкви прибегали к сравнению с языком, дабы сделать понятной эту совсем не греческую идею творения. Но самое главное то, что собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Становление, о котором идет речь в обоих случаях, не таково, что нечто одно становится чем-то другим. Речь идет не об отделении одного от другого (κατ'άποκοπήν), не об умалении внутреннего слова из-за его выхождения во внешнее и вообще не о становлении иным, как бы расходующем внутреннее слово 23. Скорее, уже в самых ранних попытках опереться на греческую мысль можно различить новую направленность на таинственное единство Отца и Сына, духа и слова. И если прямая ссылка на овнешнение, озвучивание слова была в конце концов отброшена христианской догматикой вместе с субординационизмом, то именно это решение сделало необходимым новое философское освещение мистерии языка и его связи с мышлением. Величайшее чудо языка не в том, что слово

Становится плотью и обротает внешнее бытие, но в том, что выходящее таким образом наружу и находящее себя во внешнем выражении, всегда уже есть слово. Учение церкви, утвердившее себя в победе над субординационизмом, состоит в том, что Слово есть у Бога, и причем всегда от вечности; учение это вводит также и проблему языка во внутренние сферы мысли.

Уже Августин — который все-таки еще обсуждает этот вопрос — не считает внешнее слово, а тем самым и всю проблему множественности языков сколько-нибудь значительной 24. Внешнее слово, точно так же как и внешнее слово, воспроизводимое внутренне, всегда связано с определенным языком (lingua). Однако тот факт, что verbum в каждом языке сказывается по-разному, означает лишь, что оно не раскрывается человеческим языкам в своем истинном бытии. С вполне платоническим отвержением чувственных явлений Августин говорит о них: non dicitur, sicuti est, sed sicut potest videri audirive per corpus [сказываются не такими, каковы есть, но такими, каковы могут быть увидены или услышаны через телесные органы]. «Истинное» слово, verbum cordis (слово сердца), совершенно независимо от подобных явлений. Оно не может быть ни произнесено (prolativum), ни постигнуто наподобие звука (cogitativum in similitudine soni). Таким образом, это внутреннее слово оказывается зеркалом и образом Слова Божьего. Когда Августин и схоластики, добывая понятийные средства для загадки Троицы, рассматривают проблему слова (verbum), то темой их является исключительно это внутреннее слово, слово сердца, и его отношение к intelligentia.

Здесь, таким образом, выявляется вполне определенный момент сущности языка. Чудо языка служит зеркалом для тайны Троицы постольку, поскольку слово, которое есть истинное слово, потому что оно говорит о самой вещи, не есть что-то для себя и ничем не хочет для себя быть: nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur [ничем не обладает само по себе, но лишь благодаря тому знанию, из которого рождается]. Его бытие заключается в том, что оно раскрывает, делает очевидным. То же самое относится и к мистерии Троицы. Также и здесь важно не земное явление искупителя как таковое, но прежде всего его совершенная божественность, его единосущность с Богом. Постичь тем не менее в этой единосущности самостоятельное личное существование Христа — такова теологическая задача. Для этого используется человеческое отношение, видимое на примере слова

духа, verbum intellectus. Речь идет о чем-то большем, нежели простой образ, поскольку при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствует божественному отношению Троицы. Внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог-сын Богу-отцу. Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 251

Спрашивается, однако, не объясняется ли здесь непонятное с помощью непонятного. Что это за слово, которое остается внутренней речью мышления и не получает никакого звукового образа? Существует ли оно вообще? Разве все наше мышление не осуществляется в рамках какого-то определенного языка, и разве не знаем мы, наконец, что надо мыслить на данном языке, чтобы действительно говорить на нем? Даже если мы вспомним ту свободу, которой располагает по отношению к языковой связанности нашего мышления наш разум — разум, способный изобрести и использовать искусственный язык знаков, способный переводить с одного языка на другой: начинание, также предполагающее возвышение над языковой связанностью к самому разумеемому в тексте смыслу,— даже если мы вспомним все это, нам придется вспомнить также, что всякое возвышение такого рода само в свою очередь носит языковой характер. «Язык разума» не есть какой-то язык для себя. Какой же смысл тогда перед лицом неснимаемой нашей языковой связанности говорить о каком-то «внутреннем слове», которое сказывается как будто на чистом языке разума? Из чего следует, что слово разума (если переводить intellectus как «разум») является настоящим «словом», если оно якобы не есть действительно звучащее слово, а также и не внутренний призрак такового, но само обозначаемое этим словом как знаком, то есть само разумеемое, само мыслимое?

Поскольку учение о внутреннем слове должно быть фундаментом для теологического истолкования Троицы — истолкования по аналогии,— постольку сама эта теологическая постановка вопроса не поможет нам продвинуться дальше. Нам следует, скорее, спросить себя: что же такое это «внутреннее слово»? Оно не может быть просто греческим логосом, беседой, которую душа ведет с самой собой. Тот простой факт, что «логос» переводится как словом «ratio», так и словом «verbum», указывает на то, что феномен языка получает в схоластической пере-работке греческой метафизики большее значение, чем у самих греков.