Языковая по своему характеру.

Если выше мы говорили о принадлежности интерпретатора к его тексту и о тесной связи между традицией и историей, резюмируемой в понятии действенно-исторического сознания, то теперь мы можем точнее определить понятие принадлежности, исходя из опыта мира с его языковым строением.

Как и следовало ожидать, мы оказываемся тем самым в сфере таких вопросов, которые занимают философию с давних пор. F3 метафизике под принадлежностью понимается такое трансцендентальное отношение между бытием и истиной, при котором познание мыслится не столько как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия. Эта включенность познания в бытие была предпосылкой античного и средневекового мышления. То, что есть, по сути своей истинно, то есть само наличествует в присутствии некоего бесконечного духа, и только поэтому познание сущего возможно для конечного человеческого мышления. Здесь, таким образом, за исходную точку берется вовсе не понятие для-себя-сущего объекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея; Аристотель же говорит, что душа есть некоторым образом все сущее21. В таком мышлении нет и речи о некоем внемирном (weltloser) и обладающем своем собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к причастному миру бытию (zum welthaften Sein), но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.

В философской мысли прошлых эпох этот момент был учтен благодаря той универсальной онтологической функции, которой она наделяла идею телеологии. Ведь отношения цели и средства строятся так, что опосредования, благодаря которым достигается нечто, оказываются пригодными для достижения цели не случайно, но с самого начала выбираются и используются как соответствующие своей цели средства. Подведение средства под цель носит, таким образом, предварительный характер. Мы называем это целесообразностью; как известно, не только разумная человеческая деятельность является в этом смысле целе-

Сообразной, но также и там, где не приходится говорить о полагании целей и выборе средств, как в случае жизненных условий, мы тем не менее можем мыслить эти условия лишь под углом зрения целесообразности, понятой как взаимная согласованность всех частей 22. Также и здесь целое предшествует частям. Даже в учении об эволюции понятием приспособления можно пользоваться лишь с большой осторожностью, поскольку это понятие предполагает неприспособленность как природное условие — как если бы живые существа были сначала помещены в некий мир и лишь после этого начали к нему приспосабливаться 23. Подобно тому как приспособленность составляет здесь само жизненное условие, точно так же при господстве идеи целесообразности понятие познания определяется как естественная подчиненность человеческого духа природе вещей.

Однако в современной науке подобное метафизическое представление о принадлежности познающего субъекта объекту познания лишено всякого значения. Ее методический идеал гарантирует возможность после каждого сделанного шага возвратиться к тем элементам, из которых она строит свое познание,— и напротив, конституируемые телеологическим значением единства типа «вещи» или органического целого теряют в глазах научной методики свои права. Критика вербализма аристотелевско-схоластической науки, которую мы бегло рассматривали выше, особенно способствовала распаду былой соподчиненности человека и мира, лежавшей в основе философии логоса.

И тем не менее современная наука никогда полностью не отрекалась от своего греческого происхождения, сколь бы остро, начиная с XVII столетия, она ни осознавала самое себя и те безграничные возможности, которые перед ней раскрываются. Как известно, действительный трактат Декарта о методе, его «Правила», этот подлинный манифест современной науки, впервые увидел свет лишь много лет спустя после смерти автора. Тогда _______как его рассуждения о совместимости математического познания природы с метафизикой, напротив, оказались задачей, поставленной перед целой эпохой. И прежде всего немецкая философия от Лейбница до Гегеля предпринимала постоянные попытки дополнить новую науку физики философской и спекулятивной наукой, обновляющей и сберегающей наследие Аристотеля. Напомню лишь о возражениях Гёте Ньютону, в равной мере разделявшихся Шеллингом, Гегелем и Шопенгауэром.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что мы, опять-таки после целого столетия критических опытов, сообщаемых нам наукой Нового времени и в особенности саморефлексией исторических Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 273

Наук, вновь обращаемся к этому наследию. Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеа-лизма, вновь возвращает нас, если мы хотим воздать должное самому делу, к проблемам классической метафизики.

На это указывает уже та роль, которую играет понятие диалектики в философии XIX века. Она свидетельствует о непрерывной связи философских проблем, начиная с их греческих истоков. Греки имеют перед нами, запутавшимися в апориях субъективизма, некое преимущество, когда речь идет о постижении надсубъективных сил, господствующих в истории. Они не стремились обосновать объективность познания, исходя из субъективности и для нее. Скорее их мышление изначально было сосредоточено на себе самом как на моменте самого бытия. Парменид увидел в нем важнейший указатель на пути к истине бытия. Как мы подчеркивали, диалектика, к которой неизбежно приходит логос, была для греков не движением, совершаемым самим мышлением, но постигаемым мыслью движением самого дела. Если такой оборот звучит по-гегелевски, то здесь перед нами не ложная модернизация, но свидетельство реальной исторической связи. В той, указанной нами ситуации, в которой оказалось новейшее мышление, Гегель сознательно взял за образец греческую диалектику 24. Поэтому тот, кто хочет пойти в учение к грекам, должен сначала пройти школу Гегеля. Его диалектика мыслительных определений, как и его диалектика форм знания, сознательно воспроизводят тотальное опосредование мышления и бытия, которое было когда-то естественной средой греческой мысли. Стремление настоять на сплетенности свершения и понимания отсылает нашу герменевтическую теорию не только к Гегелю, но и дальше, вплоть до Парменида.

Если мы таким образом вводим понятие принадлежности, извлеченное нами из апорий историзма, в контекст классической метафизики, то это вовсе не значит, что мы стремимся, к примеру, обновить классическое учение об интеллигибельности бытия или перенести его на исторический мир. Это было бы простым повторением Гегеля, которое не смогло бы отстоять себя не только перед лицом Канта и точки зрения опыта, господствующей в современ-

ной науке, но также и прежде всего перед лицом самого опыта истории, не направляемого более никаким знанием о путях к спасению. Но преодолевая понятие объекта и объективности познания в направлении сопринадлежности субъективного и объективного, мы лишь следуем необходимости самого дела. Сама критика эстетического и исторического сознания вынудила нас к критике понятия объективного и принудила нас освободиться от картезианского обоснования современной науки, восстановив в своих правах моменты истины, присущие греческой мысли. Мы не можем, однако, просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма: мы мыслим из среды языка.

С этой точки зрения понятие принадлежности определяется уже не как телеологическая соотнесенность духа с сущностным строением сущего, каковым оно мыслилось в метафизике. Что способ осуществления герменевтического опыта носит языковой характер, что между преданием и его интерпретатором имеет место разговор,— все это представляет собой нечто принципиально иное. Решающим является то, что здесь нечто свершается (geschieht). С одной стороны, сознание интерпретатора не властно над тем, что доходит до него как слово предания; но, с другой, то, что здесь совершается, не может быть описано как прогрессирующее познание того, что есть, как если бы некий бесконечный интеллект содержал в себе все то, что вообще может сказать предание в целом. С точки зрения интепретатора, свершение (Geschehen) означает, что он не отыскивает спой предмет в качестве познающего, не «выведывает» посредством своих методов, что, собственно, имелось в виду и как, собственно, обстояло дело, хотя бы его и сбивали с толку его собственные предрассудки. Это лишь внешний аспект собственно герменевтического свершения. Он мотивирует необходимость строжайшей методической дисциплины интерпретатора по отношению к себе самому. Однако все это лишь создает возможность собственно герменевтического свершения, того именно, что слово, которое дошло до нас как предание и к которому мы должны прислушаться, действительно достигает нас, и причем так, как если бы оно именно к нам и обращалось, именно нас и имело в виду. Выше мы разрабатывали эту сторону дела как герменевтическую логику вопроса и показали, каким образом спрашивающий становится спрошенным и как в диалектике вопроса осуществляет себя герменевтическое свершение. Мы напоминаем об этом теперь, чтобы правильно, в соответствии

с нашим герменевтическим опытом, определить смысл понятия принадлежности. Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 274

Ведь с другой стороны, со стороны «предмета», это свершение означает вхождение-в-игру, само-разыгрывание содержания предания в его все новых, расширяемых благодаря все новым адресатам, смысловых возможностях и возможностях восприятия. Тогда предание вновь обретает язык, и наружу выходит, становясь отныне существующим, нечто такое, чего раньше не было. Мы можем проиллюстрировать это на любом историческом примере. Является ли само предание поэтическим произведением или доносит до нас сведения о каком-нибудь великом историческом событии — во всяком случае, то, что здесь сообщается, вновь вступает в бытие в том виде, в каком оно являет себя. Когда Гомерова «Илиада» или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников.

Если, следовательно, мы хотим правильно определить понятие принадлежности (Zugehorigkeit), о котором идет здесь речь, мы должны принять во внимание специфическую диалектику, свойственную слушанию (Horen). Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не слушать, «слушать в сторону», подобно тому как мы не смотрим на кого-либо, «смотрим в сторону», меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель, лежит преимущественное значение слуха. Нет ничего, что не было бы доступно слуху благодаря языку. Если все другие чувства лишены непосредственной причастности к универсальности языкового опыта мира, но лишь открывают свои специфические поля восприятия, то слушание есть путь к целому, поскольку оно способно «слушать» логос. В свете нашей герменевтической постановки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение. Язык, к которому причастно слушание, универсален не только в том смысле, что в нем может быть высказано все, что угодно. Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда _______и доходит предание до живущих в настоящем людей. Такова

истинная и изначальная, предшествующая всякой письменности сущность слушания: слушающий способен слушать сказание, миф, истину предков. По сравнению с этим литературный способ пере-дачи пре-дания, как мы его знаем, не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания и делает более трудной задачу действительного слушания.

Именно здесь, однако, получает новое определение понятие принадлежности. Принадлежит преданию тот, к кому оно обращается и до кого доходит это обращение. Тот, кто подобным образом пребывает внутри предания — а это, как мы знаем, относится даже к тем, кого исто-рическое сознание наделяет видимостью некоей новой свободы,— должен слушать то, что доходит до него оттуда. Истина предания подобна настоящему, непосредственно открытому чувствам.

Конечно, способ бытия предания не является чувственно-непосредственным. Этот способ — язык, и толкуя тексты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное языковое отношение к миру. Как мы показали, эта языковая коммуникация между современностью и преданием есть свершение, которое во всяком понимании идет своим путем. Как подлинный опыт, герменевтический опыт должен взять на себя все, что ему доступно. Он лишен свободы заранее выбирать и отбрасывать. Он не может, однако,— а эта возможность кажется спецификой понима-ния — и оставить открытым тот вопрос, который задает ему предание, утверждая тем самым свою исключительную свободу. Он не может сделать несвершившимся то свершение, которым он является.

Эта структура герменевтического опыта, столь решительно противоречащая научной идее метода, основывается в свою очередь на подробно изложенном нами характере свершения, свойственном языку. Дело не только в том, что словоупотребление и развитие языковых средств представляет собою такой процесс, которому не противостоит отдельное сознание с его знанием и способностью к выбору,— поскольку в буквальном смысле правильнее было бы сказать, что не мы говорим на языке, но язык «говорит на нас» (так что, к примеру, по словоупотреблению, свойственному какому-либо тексту, можно точнее судить о времени его возникновения, чем о его авторе), — еще важнее здесь то, на что мы постоянно указываем, а именно что язык не в качестве языка, не в качестве грамматики или лексики, но в качестве обретения-языка тем, что сказано в предании, образует собственно герменевтическое Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 275

Свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно, поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела.

Тем самым подтверждается уже предуказанная нами близость нашей постановки вопроса к Гегелю и античности. Исходной точкой для наших исследований была неудовлетворенность современным понятием метода. Однако свое значительнейшее философское оправдание эта неудовлетворенность получила в гегелевской сознательной апелляции к греческому понятию метода. В понятии внешней рефлексии он подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Истинный метод есть деяние самого дела 26. Это утверждение, естественно, не означает, что философское познание не является также неким деянием и, больше того, не требует напряжения, «напряжения понятия». Но это деяние, это напряжение состоят в том, чтобы не вторгаться в имманентную необходимость мысли со своими собственными домыслами, произвольно хватаясь за то или иное, уже готовое представление. Дело идет своим ходом, и оно, разумеется, не может идти дальше, если мы не мыслим, однако мыслить — значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно осво-бодиться от представлений, «которые сами собой навязываются», и не отступать от последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой.

Описывая истинный метод, деяние самого дела, Гегель со своей стороны ссылается на Платона, который любил показывать своего Сократа беседующим с юношами, поскольку юноши готовы, не считаясь с господствующими мнениями, следовать за последовательными вопросами Сократа. Он иллюстрирует свой метод диалектического развития на примере тех «пластических юношей», которые не вторгаются в ход дела и не щеголяют своими собственными домыслами. Диалектика является здесь не чем иным, как искусством вести беседу и в особенности путем последовательного спрашивания и спрашивания-дальше раскрывать несостоятельность тех мнений, которые господствуют над кем-либо из собеседников. Диалектика, следовательно, является здесь негативной, она приводит мнения в замешательство. Но замешательство такого рода означает вместе с тем некое просветление, оно очищает взор, делая его открытым для самого дела. Подобно тому как раб в знаменитой сцене из «Менона», после того как распались все его несостоятельные предвзятые

Мнения, выводится из замешательства и подводится к правильному решению поставленной перед ним математической задачи,— точно так же диалектическая негативность всегда включает в себя фактическое указание на то, что истинно.

Не только во всяком разговоре воспитательного характера, но и в мышлении вообще мы можем выяснить, как поистине обстоит то или иное дело, лишь придерживаясь его собственной последовательности. Дело само заставляет с собой считаться, если, отказываясь считаться с самоочевидностью взглядов и мнений, мы полагаемся исключительно на наше собственное мышление. Так, Платон привел диалектику элеатов, знакомую нам прежде всего из Зенона, в связь с сократическим искусством беседы и в своем «Пармениде» поднял ее на новую ступень рефлексии. Что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переворачиваются, переходя в свою противоположность, что мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности 27,— таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины.

Однако герменевтический опыт, который мы стремимся мыслить в среде языка, не есть, конечно, опыт мышления в том же самом смысле, что и эта диалектика понятия, притязающая на то, чтобы полностью освободиться от власти языка. И тем не менее в герменевтическом опыте также можно найти нечто вроде диалектики, деяния самого дела,— деяния, которое в противоречии с методикой современной науки есть вместе с тем претерпевание, понимание, каковое одновременно есть свершение.

У герменевтического опыта также есть своя последовательность: последовательность непреклонного слушания. Ему также дело раскрывается не без его собственных усилий, и эти усилия, это напряжение также состоят в негативности по отношению к себе самому. Тот, кто стремится понять текст, также должен кое от чего освободиться, а именно от связанных с его собственными предрассудками смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста. Больше того, даже неизбежно постигающий нашу речь опыт перехода в про-тиволожное — что и составляет подлинный опыт диалектики — имеет здесь свое соответствие. Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, необходимо заставляет нас Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 276