Герменевтический опыт относится к этой области, поскольку он также является свершением подлинного опыта. Что нечто сказанное заключает в себе нечто очевидное,

без того, однако, чтобы быть поэтому во всех отношениях проверенным, продуманным и решенным, действительно совпадает с тем, что имеет место везде, где нечто обращается к нам из предания. Пере-данное настаивает на себе и своих правах там, где мы его понимаем, и оно сдвигает тот горизонт, который окружал нас до этих пор. В показанном нами смысле оно становится для нас действительно опытом. Событие, которым является для нас прекрасное, как и герменевтическое свершение,— и то и другое предполагают принципиальную конечность человеческого существования (Existenz). Можно даже спросить себя, способен ли некий бесконечный дух ис-пытать прекрасное так, как мы его испытываем. Способен ли он увидеть что-то иное, помимо красоты предлежащего ему целого? «Вы-явленность» прекрасного сохранена, как кажется, исключительно за человечески-конечным опытом. Средневековая мысль знала сходную проблему, а именно: как может быть красота в Боге, если Бог есть единое, но не многое? Лишь учение Николая Кузанского о complicatio (свертывании) многого в Боге предлагает удовлетво-рительное решение. (Ср. его "sermo de pulchritudine", которую мы цитировали выше, с. 551.) С Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 288

этой точки зрения кажется вполне последовательным, что для гегелевской философии бесконечного знания искусство является формой представления, снимаемой в понятии и в философии. Точно так же универсальность герменевтического опыта была бы в принципе недоступна бесконечному духу, который развертывает из себя самого все то, что является смыслом, всякое νοητόν, и в совершенном самосозерцании себя самого мыслит все мыслимое. Аристотелевский бог (как и гегелевский дух) оставил далеко позади всякую «философию», это движение конечной экзистенции. «Из богов никто не занимается философией»,— говорит Платон 45.

Если мы при том, что греческая философия логоса дает лишь весьма частичное выражение фундаменту герменевтического опыта, среде языка, могли тем не менее постоянно ссылаться на Платона, то мы обязаны этим, очевидным образом, именно другой стороне платонического учения о красоте, которая, как некое подводное течение, продолжается в аристотелево-схоластической метафизике и лишь иногда выходит на поверхность, как это было в неоплатонической и христианской мистике и в теологическом и философском спиритуализме. В платонической традиции был разработан понятийный вокабуляр, в котором и нуждается мысль, мыслящая

конечность человеческого существования46. Сродство, обнаружившееся между платоническим учением о красоте и идеей универсальной герменевтики, также свидетельствует о непрерывности этой платонической традиции. 2. Если мы будем исходить из основополагающего онтологического устроения, которое раскрылось нам благодаря герменевтическому опыту бытия и согласно ко-торому бытие есть язык, то есть пред-ставление-себя (Sichdarstellen), то мы увидим, что из него вытекает не только характер события, свойственный прекрасному, но и характер свершения, свойственный всякому пониманию. Способ бытия прекрасного оказался для нас знаком всеобщего бытийного устроения; нечто подобное, как мы увидим, относится и к связанному с ним понятию истины. Также и здесь мы можем исходить из метафизической традиции, но также и здесь нам придется спросить себя, что в ней еще остается значимым для герменевтического феномена. Согласно традиционной метафизике, истинность сущего принадлежит к его трансцендентальным определениям и теснейшим образом связана с его благостью (в которой, с другой стороны, проявляется и его красота). Напомним высказывание Фомы Аквинского, согласно которому прекрасное следует соотносить с познанием, а благое — с вожделением 47. Прекрасно то, при виде чего желание успокаивается: cuius ipsa apprehensio placet. Прекрасное добавляет, сверх благого, порядок, ориентированный на познавательную силу: addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam. «Вы-явление» прекрасного являет себя здесь как свет, сияющий над оформленными вещами: lux splendens supra formatura.

Мы стремимся выделить это высказывание из метафизического контекста учения о «форме» и опираемся при этом опять-таки на Платона. Он первый показал, что существенным моментом прекрасного является αλήθεια (истина, несокрытость),— и совершенно ясно, что он при этом имеет в виду: прекрасное, способ явления благого, само делает себя явным, раскрывает себя в своем бытии, само себя предъ-являет, пред-ставляет (darstellt). То, что таким образом пред-ставляется, в своей представленности не отличается от себя самого. Оно не есть нечто одно для себя и нечто иное для других. Оно не есть также нечто в чем-то ином. Оно не есть блеск, разлитый по некоей форме и падающий на нее откуда-то извне. Такова, напротив, бытийная природа самой формы: подобным образом сиять и представляться. Из этого следует, однако, что с

точки зрения красоты (Schonsein) прекрасное всегда должно быть онтологически понимаемо как «образ». Нет никакой разницы, являет ли себя «оно само» или его отображение. Как мы видели, в том-то и состоит метафизическое отличие прекрасного, что оно закрывает пропасть, зияющую между идеей и явлением. Оно есть «идея», без всяких сомнений, то есть оно принадлежит такому порядку бытия, который как в себе устойчивое и постоянное возвышается над текучими и исчезающими явлениями. Столь же несомненно, однако, что именно само прекрасное являет себя. Как мы видели, это ни в коей мере не может служить возражением против учения об идеях, но выступает концентрированной экземплификацией его проблематики. Там, где он апеллирует к очевидности прекрасного, Платон может уже не настаивать на противоположности между «им самим» и его отображением. Само прекрасное как полагает, так и снимает эту противоположность.

С другой стороны, напоминание о Платоне важно опять-таки для проблемы истины. При анализе произведения искусства мы стремились показать, что представление-себя следует считать подлинным бытием произведения искусства. С этой целью мы привлекли понятие игры, и уже это Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 289

понятие игры указало нам на связи и отношения более общего порядка. Ведь мы увидели, что, помимо нашего собственного участия в свершении игры, у нас нет на самом деле никакой «веры» или «неверия» в истину того, что представляется в этой игре [см. с. 149].

В эстетической области это для нас само собой разумеется. Даже там, где поэта чествуют как провидца, никто не усматривает действительного пророчества в его стихах, например в гёльдерлиновском воспевании «возвращения богов». Скорее поэт является провидцем потому, что он сам представляет собою то, что есть, было и будет, и таким образом сам свидетельствует о том, что он возвещает. Совершенно верно, что в ноэтическом высказывании есть нечто двусмысленное, точно так же как и в высказывании оракула. Однако именно в этом его герменевтическая истина. Тот, кто усматривает здесь эстетическую необязательность, которой недостает якобы экзистен-циальной серьезности, тот, очевидным образом, не понимает, какое фундаментальное значение для герменевтического опыта мира имеет человеческая конечность. В двусмысленности оракула не его слабость, но его сила. И точно так же целится в пустоту тот, кто стремится

выяснить, действительно ли верили Гёльдерлин или Рильке в своих богов и ангелов 48.

Основополагающее определение эстетического наслаждения как незаинтересованного наслаждения у Канта имеет не только негативный смысл: что мы не используем предмет вкуса как нечто полезное и не желаем его как некое благо,— но также и позитивный: что «бытие» ничего не может прибавить к эстетическому содержанию наслаждения, к «чистой видимости», и именно потому, что эстетическое бытие есть пред-ставление-себя. Бытие прекрасного интересует нас лишь с моральной точки зрения, например пение соловья, обманывающее нас подражание которому заключает в себе, по Канту, нечто оскорбительное в моральном отношении. Еще вопрос, впрочем, действительно ли из этой конституции эстетического бытия следует, что истину здесь не нужно искать, поскольку здесь ничего не познается. В эстетической части наших рассуждений мы уже отмечали узость понятия познания, ограничивающую здесь кантовскую постановку вопроса, и именно вопрос об истине искусства привел нас к герменевтике, в которой искусство объединилось для нас с историей.

Также и по отношению к герменевтическому феномену его неоправданным сужением предстал перед нами такой подход, при котором понимание рассматривается лишь как имманентное усилие некоего филологического сознания, безразличного к «истине» своих текстов. С другой стороны, между тем было, ясно, что понимание текстов не должно заранее решать вопрос об их истине с точки зрения какого-то возвышающегося над текстами знания и таким образом лишь услаждать себя при понимании текстов своими более значительными фактическими познаниями. Скорее все достоинство герменевтического опыта — а также и значение истории для человеческого познания вообще — заключается, на наш взгляд, в том, что мы здесь не просто наводим порядок среди уже известного, но то, что встречается нам в предании, действительно говорит нам нечто. Понимание, конечно, не удовлетворяется в таком случае технической виртуозностью, позволяющей «понять» все вообще написанное, все что угодно. Это, напротив, подлинный опыт, то есть встреча с тем, что заявляет о себе как об истине.

Что эта встреча, в силу обсуждавшихся выше причин, сама завершается в языковом осуществлении толкования и что тем самым феномен языка и понимания оказывается универсальной моделью бытия и познания вообще,— все

Это позволяет теперь точнее определить смысл той истины, о которой идет речь в понимании. Сами слова, дающие языковое выражение какому-нибудь делу, предстали перед нами как некое языковое свершение. Сказанное этими словами — вот где лежит их истина, а вовсе не в бессилии субъективной партикулярности замкнутого в себе мнения. Напомним, что, понимание того, что говорит кто-либо, не есть акт вчувствования, разгадывающий душевную жизнь говорящего. Разумеется, ко всякому пониманию относится и то, что высказанное обретает свою определен-ность благодаря окказиональным дополнениям его смысла. Однако эта определенность ситуацией и общим контекстом, дополняющая речь до тотальности смысла и впервые позволяющая сказанному действительно быть сказанным, причитается вовсе не говорящему, но самому высказанному.

Соответственно и поэтическое высказывание предстало перед нами как особый случай полностью растворившегося, воплотившегося в высказывании смысла. В стихотворении обретение-языка подобно включению в систему связей, несущую на себе и ручающуюся за «истину» сказанного. Во всяком обретении-языка, не только в том, которое происходит в поэтическом высказывании,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 290

есть нечто от подобного удостоверения «истины» сказанного. Речение, как мы подчеркивали, никогда не является простым подведением единичного под всеобщее понятие. Когда мы пользуемся словами, данное нам в созерцании не поступает в наше распоряжение как единичный случай чего-то всеобщего, но присутствует в самом сказанном — так же как идея прекрасного присутствует в том, что прекрасно.

Что при этом называется истиной, проще всего представить себе, если исходить из понятия игры. Вес слов, встречающихся нам в понимании, как будто расходуется-в-игре (sich ausspielt), и это опять-таки языковой процесс, так сказать, игра со словами, обыгрывающими то, что разумеет текст. Языковые игры и были ведь тем, в чем мы, учащиеся — а когда мы перестаем быть ими?— возвышались до понимания мира. Поэтому нам следует вспомнить здесь то, что мы утверждали о сущности игры, а именно, что отношение (Verhalten) играющего не следует понимать как отношение субъективности, поскольку, скорее, играет сама игра, втягивая в себя игроков и таким образом сама делаясь собственным subjectum игрового движения 49. Соответственно и здесь речь идет не об игре с языком или с обращающимися к нам со-