Однако самое главное возражение против моего очерка философской герменевтики заключается в том, что я будто

Бы вывожу из привязанности к языку все понимание и все объяснение основного значения соглашения и тем самым узакониваю общественный предрассудок в пользу существующих отношений. Что здесь на самом деле является правильным и, на мой взгляд, остается действи-тельным пониманием, так это то, что объяснение может удаться лишь на основе первоначального соглашения и что проблема понимания и изложения не может быть описана так, как будто герменевтика должна была преодолеть чистое непонимание передаваемого текста или первона-чальное заблуждение из-за недоразумения. Ни для окказиональной герменевтики раннего периода, которая не рассуждала о прочих своих предпосылках, ни для Шлейермахера и романтического прорыва традиции, для которого во всяком понимании первично недоразумение, это не кажется мне правильным. Всякое языковое объяснение предполагает не только соглашение о значениях слов и правилах живого языка. Скорее, во взгляде на вещи в целом остается много дискуссионного, небесспорного. Мое настаивание на этом пункте должно свидетельствовать в данном случае о консервативной тенденции и скрывать от герменевтической рефлексии ее собственную, критически-эмансипирующую задачу.

Речь здесь идет, конечно, о существенном пункте. Я имею прежде всего в виду дискуссию между Хабермасом, как продолжателем «критической теории» и мною. С обеих. сторон она велась, разумеется, так, что в ход были пущены последние, почти неконтролируемые предпосылки; с одной стороны, Хабермас и многие исследователи придерживались старого лозунга Просвещения с помощью мышления и рефлексии разделаться с устаревшими предрассудками, отменить общественные привилегии, то есть верили в «непринужденный диалог». Хабермас создает здесь основополагающую предпосылку «контрфактического соглашения». С моей стороны этому подходу противопоставляется глубокий скепсис по отношению к фантастически высокой переоценке своей роли в общественной деятельности, которую присвоила себе философия, или, иначе говоря — скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 324

Эмоциональными мотивациями человеческой души. Это была не литературная случайность, а хорошо продуманный набросок тематически целого, когда я не мог себе мыслить дискуссию между герменевтикой и критикой идеологии без той огромной роли, которую играет риторика. Маркс, Мао Цзэдун и Маркузе — которых ныне объединяют в некоторых настенных

надписях — имеют популярность, которой они обязаны, разумеется, не «рациональным непринужденным разговором»...

Различают герменевтическую практику и ее дисциплинирование путем изучения чистой техники — последнее может означать в данном случае социальную технику или критический мотив,— чтобы в ней всегда действующий в истории фактор детерминировался и осознанием понимания. Существенный поворот обратно заключается в том, что разумное всегда развивает некоторую силу убеждения, содействующую образованию новых убеждений. Я совсем не возражаю против того, что если хотят понять, то должны стремиться несколько отдалиться от собственного мнения о предмете. Тот, кто хочет понимать, не нуждается в том, чтобы подтверждать то, что он уже понимает. И однако, я считаю, что герменевтический опыт учит нас, что такое усилие эффективно лишь в ограниченной мере. То, что понимают, постоянно говорит само за себя. На этом покоится все богатство герменевтического универсума, который открыт всему понятному. Включаясь во всю широту своей деятельности в игру, понимающий вынужден ставить на карту собственные предрассудки. Успехи рефлексии должны возрастать из практики, и только из одной практики. Мир опыта филолога и его «бытие и текст», который я выдвигал на передний план, в действительности являются лишь отрывком и методическим полем иллюстраций гер-меневтического опыта, который вплетен в целое человеческой практики. В связи с этим понимание написанного особенно важно, но является все же запоздалым и потому вторичным феноменом. В действительности герменевтический опыт простирается так далеко, как вообще далеко простирается готовность к разговору разумного существа. Я сожалею о непризнании того факта, что эту область герменевтика разделяет с риторикой — область убедительных аргументов (а не логически принуждающих). Это область практики и гуманности вообще, проблемы которых находятся не там, где имеет значение власть «железных заключений», которым нужно подчиняться без обсуждений, но и не там, конечно, где эмансипирующая рефлексия верна своему «контрафактическому соглашению», а там, куда следует приходить путем разумного обдумывания спорного вопроса. Здесь уместны красноречие и искусство аргументации (и его молчаливое отра-жение — осмысленное совещание с самим собой). Если красноречие претендует на аффекты — как это было ясно с древних времен,— то оно, однако, никак не выпадает

по этой причине из области разумного. Вико по праву воспользовался собственной ценностью красноречия: copia (изобилием), богатством точек зрения. Я нахожу ужасающе нереальным, когда риторике приписывают — как это сделал Хабермас принудительный характер, выдвигая на передний план непринужденную рациональную беседу. Ибо в таком случае недооценивается не только опасность манипуляций красноречия и лишения разума самостоятельности, но и шанс соглашения с помощью красноречия, на чем основана общественная жизнь. Вся социальная практика — в том числе и по-настоящему революционная — немыслима без функции риторики. Именно научная культура нашей эпохи создает возможность для иллюстрации данного факта. Она поставила перед практикой человеческого соглашения все более расширяющуюся колоссальную задачу — в каждом случае интерпретировать частную область научного овладения предметом в практике общественного разума: здесь выступают средства массовой информации.

В усеченном смысле риторику рассматривают как голую технику и только лишь как инструмент общественной манипуляции. В действительности же она является существенной стороной всякого разумного отношения. Уже Аристотель называл риторику не «технэ» (ремесло), а «динамис» (сила, способность) — настолько она принадлежит всеобщему назначению человека быть разумным существом. Способ образования организованного публичного мнения, которое развилось в нашем индустриальном обществе, отнюдь не исчерпывается областью разумной аргументации и критической рефлексии, которыми владеет общественная практика, как бы ни была велика их область воздействия и какой бы высокой степени оценки в манипуляциях они ни заслуживали21.

Признание такого положения вещей, конечно, предполагает понимание того, что понятие эмансипирующей рефлексии слишком смутно, неопределенно. Речь идет о простой проблеме, то есть о соответственном изложении нашего опыта. Какую роль играет разум во взаимосвязях Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 325

нашей человеческой практики? Во всяком случае, он является всеобщей формой осуществления рефлексии. Это не значит, что он занимается только применением разумного средства к достижению заранее данных целей. Он не ограничен областью целесообразности. В данном пункте герменевтика едина с идеологической критикой «теории познания», поскольку эта теория считает принципом общественной практики имманентную логику и приме-

Нение результатов исследования. Герменевтическая рефлексия скорее поднимает и саму цель до осознания, но вовсе не в смысле высшей цели, поставленной предшествующему знанию и фиксированию,— цели, за которой лишь следует рефлексия о целесообразности средств. Это ско-рее обольщение, возникающее из действий технического разума в его области,— думать только о правильном выборе средств и считать вопрос о цели предрешенным.

В последнем, формальном смысле у всей человеческой практики есть, конечно, нечто предрешенное — а именно то, что отдельный человек, как и общество, направлен на «счастье». Это, по-видимому, естественное высказывание об очевидной разумности. Здесь мы должны согла-ситься с Кантом: счастье — это идеал воображения, и оно лишено какой бы то ни было определенности. Однако наша практическая потребность разума требует, чтобы мы размышляли и о своей цели с такой же определенностью, как и о соответствующем ему средстве, то есть чтобы мы были в состоянии в наших действиях сознательно предпочесть возможность действия другого и в конечном счете подчиниться цели другого. Мы далеки от того, чтобы принимать данный порядок социальной жизни в качестве предпосылки и в таких узких рамках заниматься едино-образными практическими размышлениями о выборе; мы скорее подчиняемся более своеобразной последовательности при любом решении, с которым мы встречаемся.

Последовательность присуща любому виду разумности, в том числе и техническому, при котором постоянно пытаются рационально следовать ограниченной цели. Однако вне технически овладеваемой рациональности цели последовательность по-настоящему играет свою роль только в практическом опыте. Здесь она не является уже само собою разумеющимся средством выбора, ради соблюдения которого Макс Вебер допускал значительный риск в области социально-политической деятельности, столь искаженной эмоциями. Речь, скорее, идет о последовательности самой возможности воли. Тот, кто находится в настоящей ситуации выбора, нуждается в критерии предпочтительного, которым он руководствуется, осуществляя свою рефлексию, направленную на решение. Ее результат всегда нечто большее, чем просто правильное упорядочение с помощью ориентирующего критерия. Что считать правильным — определяет сам критерий, и не только так, что будущее решение становится заранее известным, но и так, что решительность подготавливается к определенным целям деятельности. Последовательность

имеет здесь, в конце концов, значение континуальности, которая одна только и составляет содержательную идентичность самой себе. Верно, что морально-философская рефлексия Канта была признана в качестве формального характера нравственного закона, в противовес всякому утилитарно-техническому расчету. Но, исходя из этого определения «правильного», можно вывести линию правильной жизни, начиная от аристотелевского представления о ней и до традиции, сохранившейся до настоящего времени; и нужно согласиться с Аристотелем в том, что эта ведущая линия, общественно преформированная, должна постоянно определяться далее, когда мы встречаем «критические» решения,— вплоть до такой определенности, когда мы сознательно больше ничего другого не можем хотеть, то есть когда наш «этос» становится нашей второй «природой» 22. Так образуется линия жизни как отдельного человека, так и общества; и дело обстоит, разумеется, так — и только так, что идеал младшего поколения изменяется по отношению к идеалу старшего, чтобы со своей стороны снова, под воздействием конкретной практики, дальше определять свое поведение на собственном поле действий и в своей целевой сфере, и это означает укрепляться.

Где действует здесь эмансипирующая рефлексия? Я бы сказал: повсюду; конечно, действует таким образом, что, ликвидируя старые представления о цели, она опять по-новому сама себя конкретизирует. Следовательно, эмансипирующая рефлексия послушна только ходу закона самой исторической и общественной жизни. Я думаю, она стала бы пустой и недиалектической, если бы ее захотели мыслить как идею совершенной рефлексии, в которой общество поднималось бы от постоянного процесса эмансипации — в котором оно освобождало бы само себя от традиционных связей и создавало бы новые обязательные действия — к окончательному, свободному и рациональному самообладанию. Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 326

Если, таким образом, говорят об эмансипации как об освобождении от принуждения путем осознания, то это очень относительное высказывание. Его содержание зависит от того, о каком принуждении идет речь. Процесс индивидуально-психологической социализации, как известно, необходимо связан с вытеснением полового и отказом от желаний. Социальные и политические жизненные взаимосвязи со своей стороны установлены посредством общественных порядков, которые оказывают господствующее влияние на то, что считать правильным. В инди-

видуально-психологической области это, конечно, может дать невротические искажения, которые лишают способности к собственно общественной коммуникации. Здесь можно было бы выяснить путем объяснения и осознания принудительный характер расстройства коммуникации. В действительности оно причиняется не чем иным, как повторным введением душевнобольного в нормальный мир общества. В данном случае мы имеем нечто для сравнения в общественно-исторической жизни. Ведь формы господства могут постигаться как принуждение, и, конечно, их осознание означает, что пробуждается потребность новой идентичности со всеобщим. Гегелевская критика позитивности — христианства, состояния немецкой государственности, отжившего феодализма — великолепный тому пример. Но как раз такой пример, на мой взгляд, не дает возможности подтвердить то, что постулируют мои критики: что осознание существующих гос-подствующих отношений всегда выполняет эмансипирующую функцию. Осознание может содействовать превращению авторитарно установленного образа действий в ведущую картину жизни, определяющую свободное поведение. Гегель и здесь служит прекрасным примером, ко-торый лишь по отношению к предубежденному обязательству кажется реставраторским. В действительности традиция, которая является не защитой наследуемого, а дальнейшим оформлением нравственно-социальной жизни вообще, всегда покоится на осознании, которое при-нимают свободно.

То, что подчиняется рефлексии, всегда ограничено тем, что определяется отпечатком предыдущего. Слепота по отношению к факту конечности человека ведет к абстрактному лозунгу Просвещения и осуждению всех авторитетов — и здесь проявляется тупое непонимание того, что уже из признания факта конечности человека должно следовать политическое высказывание в смысле защиты существующего. В действительности же говорить о прогрессе или о революции — как о сохранении,— будет лишь голой декларацией, если при этом претендуют на абстрактное предшествующее знание об искуплении. Могло ли в революционных обстоятельствах выступление Робеспьера, абстрактного моралиста, который хотел устроить мир по-новому в соответствии со своим разумом, иметь успех? Но ясно, разумеется, что его час пробьет. Я могу считать лишь роковой путаницей умов такое положение, когда диалектический характер любой рефлексии, ее отношение к заранее данному связывают с идеалом всеобщей