Глава V. Европейская философия XVII - XVIII вв.

 

XVII в. - время, обозначающее крупные перемены в жизни Европы. Сдвиги в образе жизни, системе ценностей, духовном мироощущении - все это нашло свое отражение в новой проблематике и стиле философии. Основная проблема философии заключалась в решении важных вопросов: каким образом человек познает мир? Что здесь важнее - разум или чувственный опыт? Мыслителей, которые считали важным в процессе познания разум, называли рационалистами (ratio - разум). Мыслителей, считающих основным в процессе познания чувственный опыт, называли сенсуалистами (sensus - чувства).

Основы рационалистической традиции были заложены французским философом Рене Декартом (1596 - 1650).

Отправной точкой философствования Декарта становится проблема достоверности знания, и ищет он признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в 4-х правилах:

-Не принимать на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму ясно и отчетливо, что никоим образом не подает повод к сомнению.

-Разделять каждую проблему на столько частей, насколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения.

-Располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания сложных.

-Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь обхватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок). Продуманный метод следовало проявить к собственно философскому познанию. Проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе нашего знания. Декарт предполагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. С точки зрения Декарта, усомниться можно во всем, и в том, что у человека две руки и две глаза, в существовании мира, Бога. Единственно, в чем нельзя усомниться, это то, что я сомневаюсь. Отсюда, знаменитое декартовское: "Cogito ergo sum" (мыслю, следовательно, существую). При этом Декарт отмечает, что в разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как доказать, что все это не только идеи разума, не самообман? Декарт решает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы - существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт, склоняется к мысли, что сама идея вложена в нас извне, а ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в нас понятие о себе как о Совершенстве. Бог не может быть обманщиком, поэтому он является гарантом постижимости мира, и человеческий разум в состоянии познать мир. Итак, у Декарта существует Бог, сотворивший две субстанции - протяженную и мыслящую, и существую я - тот, в котором эти две субстанции соединены и который может познать мир.

Рационалистическая традиция после Декарта нашла своих самых выдающихся представителей в лице Б. Спинозы (1632 -1677) и Г. Лейбница (1646 - 1716).

Спиноза вводит понятие единой и бесконечной субстанции, называя ее Богом и Природой одновременно. Тем самым в отличие от Декарта он становится на точку зрения философского монизма (mono - один), признающего единое первоначало мира. Эта субстанция обладает бесчисленным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Человек, имея тело и душу, познается и в плане протяженности, и в плане мышления. Тело и душа суть разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот. Это единство того и другого открывается нам лишь при условии ясного знания, действия интеллектуальной интуиции (т.е. только через разум). Чувственное знание (низшее по своему значению) усматривает только множественность вещей и не способно подняться до их постижения как проявления единой божественной природы. Но именно таким должен быть взгляд на мир подлинной мудрости, которая одновременно преодолевает тщету смутных желаний и рабство человеческих страстей и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния есть высшая задача нравственности. В нем и только в нем человек обретает счастье высшего качества - счастье, пытаемое интеллектуальной любовью к Богу.

Другим выдающимся представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И так же, как и Спиноза, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении души и тела. Лейбниц отклоняет декартовский дуализм, и вместе с тем он не приемлет всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворяющего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Лейбница - понятие монады. Монада - простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе ("не имеет окон" во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью. Мир монад иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все - Богу. Весь мир монад есть, в конечном счете, отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, поскольку Лейбниц согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства - исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа - монада, и ее деятельность направлена лишь на саму себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного.

Итак, наиболее уязвимая сторона рационалистических воззрений заключается в трактовке отношения души и тела. Автономность разума, имеющая характер безусловного требования для самой возможности формулировки рационалистической доктрины, осложняла ее развитие и применение. С трудностями иного характера сталкивались философы, развивавшие традиции эмпиризма.

К числу наиболее видных представителей эмпиризма в философии, необходимо в первую очередь отнести английских философов Т. Гоббса (1588 - 1679), Д. Локка (1632 - 1704), Дж. Беркли (1685 - 1753), Д. Юма (1711 -1776), а также французов Кондильяка (1714 - 1780), Гельвеция (1715 - 1771), Гольбаха (1723 -1789), Д. Дидро (1713 - 1784) и мн. других.

Здесь мы остановимся на краткой характеристике наиболее значимых философских концепциях Локка, Беркли, Юма.

Следуя Бэкону, Локк определяет опыт как основу знания. Этот выбор диктуется, в частности, полным неприятием врожденных идей, составляющих основу рационалистов. Согласно Локку, непредубежденная критика этой концепции не оставляет ей никакого права на существование. Существуют целые народы, не имеющие понятия о законах логики. Как тогда объяснить якобы врожденный характер этих идей?

Локк начинает с противоположного допущения: наша душа должна быть уподоблена чистой доске (tabula rasa), письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования. Наша душа отчетливо различает два вида опыта: опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к познанию внутреннего мира самого человека. В аналитическом разложении внутреннего опыта мы не обнаруживаем никакого разума в качестве самостоятельной инстанции, и это дает Локку основание для мысли, что как ни понимать разум, в нем не содержится ничего, что не содержалось бы в чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания как ощущение. По терминологии Локка, ощущения являются идеями. Идеи есть все то, что воспринимается душой в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его силы не способен уничтожить или изобрести новые идеи. Локк развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют нам характер вещей, а в каких нет?

Так, первичные качества - это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные вещам) - цвет, вкус, запах и т.п.

Осознание Локком недостаточности эмпиризма для обоснования вполне определенной по своему характеру внеопытной реальности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, и, во-вторых, при определении условий истинности наших представлений говорить о согласии их не с вещами, а друг с другом.

В отличие от Локка, другой представитель эмпиризма - Дж. Беркли - использует идеи эмпиризма в несколько ином, неожиданном направлении. Беркли обращает внимание на то, что само локковское различие первичных и вторичных качеств, вряд ли может быть оправдано с эмпирической точки зрения. И протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений. Логичней принять существующие вещи, которые и есть комбинации наших ощущений. Существовать - значит быть воспринимаемым - таков принцип философии Беркли.

Другим крупнейшим представителем английского эмпиризма был Д. Юм.

Юм подверг анализу положение эмпиризма и принял к выводу, что его последователи не смогли держаться строгого предписания - не покидать пределы опыта. Согласно Юму, это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важнейших понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Юм считает, что причинность как порождающую связь и зависимость между явлениями материального и духовного мира необходимо отклонить со всей решимостью. Опыт по части причинности свидетельствует лишь о связи во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте даны впечатления (восприятия), которые мы истолковываем в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи.

Выводы Юма относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в этих пределах он обладает подлинной действенностью. Юм - горячий поклонник физики и математического естествознания, он приветствует научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание о сверхчувственном мире. "Если мы приступим к просмотру библиотек, то какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве и числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме, софистики и заблуждений".

Философия Юма оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма, сформулировав образцовые для скептической философии аргументы, которые, в свою очередь, впоследствии побудили Канта развить основные положения философии Нового времени.

Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIII века встала перед И.Кантом (1724 –1804), представлялась совершенно невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и подлинным знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не способен стать основанием для подобного знания. Философия Канта - завершение и одновременно критика Просвещения. Кант был слишком хорошо знаком с Ньютоновской наукой и ее победами, чтобы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу беспощадного юмовского анализа человеческого разума.

Творческая жизнь Канта отчетливо распадается на два периода: докритический и критический.

В первый период интересы Канта отчетливо носят ярко выраженный естественно-научный характер. Он выдвинул космогоническую гипотезу, получившую позднее название теории Канта-Лапласа.

Критический период творчества Канта ознаменовался написанием работы "Критика чистого разума". Исходный пункт философии Канта удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. Канту удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, показав, что «нельзя понимать, не чувствуя, и чувствовать не понимая". Вместо врожденных идей Кант вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. К ним он относит пространство и время, а так же категории: количества, отношения и модальности.

Исследуя условия возможности человеческого познания, Кант полагал себя не вправе исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Введение философом понятия "априорные формы чувственности и рассудка" меняло ситуацию по существу. Теперь "доступ" к вещам самим по себе оказывается "невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слово "познание" становится неисполнимым, а потому "вещи в себе" (т.е. весь мир в целом) непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления - это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение природных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.

Таким образом, являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Опыт всегда безмолвствует о будущем, но всеобщность и необходимость безразличны к тому, где и когда нечто имеет место. Истоки закономерности мира как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с точки зрения Канта, рассудок законодательствует в природе.

Итак, с точки зрения Канта, все полное знание относится к пространственно-временному миру. Если признать (как мы уже об этом говорили), что пространство и время идеальны, т.е. не формы бытия вещей, а только формы их созерцания нами, то мир расколется на мир пространственно-временных явлений и мир "вещей в себе", на мир, чувственно-воспринимаемый и познаваемый наукой, и мир сверхчувственный, научно непознаваемый, а лишь мыслимый. Вот этот только мыслимый мир, который недоступен созерцанию, и пытается познать метафизика, что невозможно, ибо вопросы о существовании Бога, души, свободы для теоретического познания неразрешимы.

Способность человека поступать морально, т.е. без всякого принуждения исполнять свой долг, говорит о реальности свободы. Если найти закон, выражающий эту свободу, - закон морального поведения, то он может быть положен в основу метафизики нового типа. Кант находит такой закон,- категорический императив, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства. В такой формулировке данный закон пригоден для всех разумных существ, что и говорит о широте практического разума. Однако мы нуждаемся в формулировке, соответствующей нашему месту в мире. Для этого Кант применяет телеологический подход. С точки зрения телеологии, человек есть последняя цель земной природы. Подобным утверждением мы, по Канту, не расширяем наши теоретические знания о человеке, а лишь рефлективно оцениваем его. Поэтому категорический императив будет дополнен следующим образом: поступай так, чтобы человек и человечество всегда были целью, но не средством.

Отсюда следует, что идеи Бога, бессмертия души, теоретически недоказуемые, имеют практическую значимость, поскольку человек, хотя и является носителем всеобщего разума, одновременно и земное ограниченное существо, нуждающееся в поддержке своего выбора в пользу морального поведения. Кант смело меняет местами божественное и человеческое: мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим в Бога, что моральны. Хотя идея Бога практически реальна, это только идея. Поэтому нелепо говорить об обязанностях человека перед Богом, равно как и о религиозных принципах построения государства.

Таким образом, Кант выступил с критикой по отношению к притязаниям старой метафизики, претендовавшей на познание Бога, души, свободы.

 

Глава VI. Европейская философия XIX в.

 

Для Европы, европейской культуры XIX век - классический. Великая французская революция (1789 - 1793), основание США (1776), начало промышленного переворота в Англии - все это вместе взятое составило "пролог" к европейскому XIX столетию. История как бы проснулась от долгой спячки. Ход исторического развития не только многократно ускорялся, но и ярко раскрыл свой сложный противоречивый характер. Философская мысль гораздо глубже, чем в XVII-XVIII вв., стремится проникнуть в саму сущность человека и его сознание. XIX век придет к важному выводу, что человеческий опыт - это опыт социальной человеческой деятельности. Это время было представлено различными философскими концепциями (Фихте, Шеллинг), но наибольшее значение и последующее воздействие на европейское мышление оказала философия Гегеля (1770 - 1831).

Все мировое развитие Гегель представил как развитие духа (абсолютной идеи). По Гегелю, идея первична. И это на самом деле так, если вести речь о человеке и о его творчестве: все новое начинается с идеи, с общего замысла, осознания значимости будущего. Однако Гегель деперсонифицировал мышление, сознание, "освободил" его от реального носителя - человеческого рода.

Начиная свою философскую систему "Наукой логики", Гегель в само понятие логики вносит принципиально отличный смысл по сравнению с Аристотелем, Кантом. Логика, которая бы учила человека мыслить, - лишь "субъективная логика", но ей - и в этом новизна гегелевского подхода - предшествует "объективная логика" (логика о бытии). Объективная логика - это не логика в традиционном смысле, не логика человеческой мысли, а логика самого предметного мира, логика не зависящей от человека действительности. Объективная логика - это логика "доприродного" состояния Абсолютной идеи. Но как возможно доприродное состояние чего бы то ни было? На данный вопрос объективный идеализм отвечает так же, как и религия: доприродное состояние - это состояние до творения природы Богом. Абсолютная идея Гегеля и Бог христианской религии, по признанию самого философа, - понятия не только близкие, но и тождественные.

Вместе с тем они и различны. Бог всегда равен самому себе. Абсолютная идея находится в состоянии непрерывного развития. Развивается ее содержание: от наиболее бедных (абстрактных) определений к определениям все более богатым (конкретным). Объективная гегелевская логика прослеживает и выстраивает - ступень за ступенью - цепь категорий, каждая их которых (бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, причина, действие и т.д.) составляет как бы "след" на пути диалектического движения Идеи.

Лишь, после того, как саморазвитие Идеи привело ее к конечному пункту движения (но он же оказывается и изначальным), возникает природа - не как самостоятельная сущность, а как "инобытие" Идеи. "Философия природы" - вторая (после Логики) часть гегелевской философской системы. Смысл и значение природного мира, по Гегелю, в том, что он опосредует собой божественный дух и дух человеческий. "Философия духа" (третья, последняя часть системы Гегеля) охватывает все проявления социального и духовного мира: индивидуальное и общественное сознание, а так же формы гражданской жизни: всемирную историю и государство.

Каждой грани действительности Гегель находит свое, совершенно определенное место в сложной, универсальной структуре мирового развития. Такое развитие имеет внутри себя высшую цель - осознать самое себя, свой собственный путь, и оно стремится сделать это в форме, адекватной своему содержанию. На пути к вершинам абсолютного самосознания дух находит для себя данные формы сначала в созерцании, затем в представлении и, наконец, в самой высшей и самой развитой форме - в понятийном мышлении. Дух на ступени созерцания - это искусство, на ступени представления - религия, на ступени понятий - философия. Философии таким образом выпадает честь сказать последнее и решающее слово не только в истории человечества, но и во всей мировой истории, куда включается и природное бытие, и даже доприродное, чистое бытие Бога. Никогда еще со времен Аристотеля не возносилось, не обожествлялось так философское знание, т.е. знание "чистое", не преследующее никакой внешней для себя цели, а видящее эту цель в себе самом.

Общий вывод гегелевской философии состоит в признании разумности мира. "Все действительное - разумно, все разумное - действительно". Однако разумен, истинен не результат развития (сам по себе); истинно, разумно само развитие, включающее в себя и свой результат. Зло и несовершенство мира могут и должны быть преодолены, ибо неразумие должно быть преодолено разумом. Философия Гегеля оказала огромное воздействие на европейское сознание. Однако высшая точка развития нередко означает и начало его упадка, наступление кризиса. Так и произошло c философией Гегеля, которая вызвала град критических нападок. Иные находили, что его замкнутая система ограничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоятельность отдельного индивида. Делаемый им упор на рациональный детерминизм Абсолютного Духа и на конечное преодоление всех противоположностей явно обходил вниманием чреватую неожиданностями и случайностями иррациональную сторону жизни и игнорировал конкретные эмоциональные и экзистенциальные формы, которые может принять человеческий опыт. Некоторым критикам казалось, что гегелевские отвлеченные метафизические утверждения избегают такой мрачной реальности, как смерть, и не учитывают восприятия человеком Бога как чего-то бесконечно удаленного и непостижимого. В глазах критиков философия Гегеля оставалась беспочвенной и фантастичной. Современное мышление, правда, усвоило весьма многое из учения Гегеля, – прежде всего, его понимание диалектики и многоплановости эволюции, а также власти истории. Но гегелевскому синтезу в целом не суждено было долголетие в современном мышлении. Как бы в подтверждение собственной теории, гегельянство, в конце концов, потонуло в тех самых волнах, которые оно же и всколыхнуло, - в иррационализме и экзистенциализме (Шопенгауэр и Кьеркегор), диалектическом материализме (Маркс и Энгельс), плюралистическом прагматизме (Джеймс и Дьюи), логическом позитивизме (Рассел и Карнап) и лингвистическом анализе (Мур и Витгенштейн). С закатом Гегеля с интеллектуальной сцены современности исчезла последняя метафизическая система серьезного культурного масштаба, утверждавшая существование доступного человеческому сознанию вселенского порядка.

С именем Маркса (1818 -1883) связан марксизм - философское и социально-экономическое учение, которому суждено было сыграть огромную – (и не только теоретическую) - роль в жизни европейского и даже мирового человечества XX в. Возникновение марксизма нельзя объяснить только его идейно-теоретическими предпосылками. На первое место следует поставить абсолютно объективные, социально-исторические причины и условия, сделавшие возможным и необходимым философию, уже в самом начале становления открыто заявившей о своей цели и задаче: не только объяснять, но и изменить мир.

Если отвлечься от таких сторон теоретической деятельности Маркса и Энгельса, как экономических, исторических, политических и пр. и вести речь только о философском наследии, то можно вполне обоснованно сказать, что центральной темой марксизма стала идея материалистического понимания истории. Суть материалистического понимания истории молодой Маркс разъяснял так: "Люди сами творят историю, но при обстоятельствах, от них не зависящих." И еще ярче: "Люди - и авторы, и актеры собственной драмы". Концептуальное изложение своих взглядов Маркс дал в 1859 г. в предисловии к "Критике политической экономики", введя целый ряд философско-социологических понятий ("производительные силы", "производственные отношения", "базис", "надстройка", "социальная революция"), резюмируя сделанное им открытие так: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание".

Хотя общество и состоит из великого множества людей, у каждого из которых своя голова на плечах, свои цели, но действия миллиардов людей как бы уравновешивают друг друга. В целом развитие общества, по Марксу, - процесс естественно- исторический. "Общество не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отклонить последние декретами". Общественное производство есть как материальное производство, так и производство духовное (производство сознания). Первое из них является определяющим. Оно же обусловливает и образ жизни, и сущность людей той или иной исторической эпохи (общественно-экономической формации) как "совокупности всех общественных отношений".

Материализм Маркса отнюдь не подчиняет духовные ценности материальным (как это нередко приписывается). Духовная жизнь выше жизни материальной. Однако именно поэтому она требует для себя фундамента. На протяжении веков и тысячелетий на строительство такого фундамента уходило почти все время, все жизненные силы человечества. Духовное творчество было уделом немногих. Но когда сущностные производительные силы труда достигают гигантской мощи, материальное производство теряет свой самодовлеющий характер, оно как бы "спрятано" от глаз, чтобы освободить место, "на земле" для жизни подлинно человеческой. Гегель - Фейербах – Маркс- таков классический (рационалистический) вектор развития европейской философии XIX в. Ему противостоял иррационализм. Тезису рационалистов о разумности мира, иррационалисты (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше) противопоставляли и, не без оснований, - противоположный: мир неразумен; человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх, отчаяние.

Первым против Гегеля выступил А. Шопенгауэр (1788 - 1860), наиболее систематически изложивший свои взгляды в большом философском сочинении "Мир как воля и представление". В основе мирового процесса, по его убеждению, лежит действие слепой, бессознательной силы - воли к жизни. Эта сила бессмысленна, как бессмысленна и сама жизнь, а жизнь человеческая - в особенности. Она бессмысленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, а многие на старость, болезнь, страдание. Но именно воля к жизни забросила нас в чуждый, враждебный нам мир, соблазнив обманчивыми приманками (первая из них - сексуальное наслаждение, инстинкт продолжения рода). Но за все это надо платить - и человек всю жизнь платит "по векселю". "Оптимизм, - заключает Шопенгауэр, - самая безжалостная и бессовестная издевка над человечеством". У человека есть только один выход - погасить в себе волю к жизни, т.е. принять ту истину, которую узрели еще древние индусы, выразившие ее в религиозно-философском учении буддизма о "нирване" (постепенном угасании жизненной воли, свободному выбору небытия).

"Анти-Гегелем" назвали современники и другого мыслителя - датского философа и теолога С. Кьеркегора (1813 - 1855), предтечу и предшественника современного экзистенциализма. Тема смерти и страдания для философии вечна, однако Кьеркегор придал ей особую выразительность и тональность. Он исследует внутренний, глубинный мир человека, оказавшегося перед лицом смерти в состоянии медленного, мучительного умирания. (Уже само название его книги весьма красноречиво: "Страх и трепет"). Кьеркегор не может принять гегелевского спокойного и рассудительного "объективизма", его "научности" в таких вопросах, которые требуют абсолютно иного способа и языка для своего выражения. Для него совершенно неприемлемой была попытка Гегеля рационализировать религию. Бог - это не предмет мысли, а предмет переживания. Несостоятельность рационализма Кьеркегор видел в том, что для него истинно только общее - то, что можно выразить с помощью понятий и силлогизмов, где единичному место лишь в малой посылке. В подавлении единичного общим Кьеркегор видел деградацию (со времен Реформации) и христианской религии, и всей культуры.

В рационализме, в попытке установить господство над жизнью видел регресс общества его "декаданс" и Ф. Ницше (1844 -1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о мировой воле - основе всего сущего. Но это уже не воля жизни, а воля к власти. Слепая, безотчетная воля к власти утверждает в мире власть сильных над слабыми - это и есть естественный порядок вещей. Противиться такой власти - противоестественно. Свою философию Ницше рассматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценка касалась всех сторон европейской культуры, но прежде всего Ницше говорит об идеологии и морали христианства, которую философ отвергал как идеологию и мораль "рабов".

В своих многочисленных книгах он варьировал одну мысль: превозносил до высот жизненный инстинкт, аристократическую культуру и "дионисийское" (выражающее буйство жизни) искусство и так же решительно отвергал науку, мораль, рациональное сознание - все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненный порыв, искажает его первозданную сущность. Своим антиподом он считает Сократа ("теоретического человека"), союзниками - древних и новых миротворцев, которые поиску отвлеченной истины предлагали пусть и обманчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Культ Ницше - это культ "лучших", "избранных" (культ "сверхчеловека").

Выступая против давней западной традиции, согласно которой принималась в качестве уникальной ценность какой-то одной системы понятий и верований – религиозных, научных, или философских, Ницше выдвинул радикальное положение о субъективности человеческих взглядов: существует множество точек зрения, исходя из которых можно толковать мир, и нет ни одного авторитетного и независимого критерия, который помог бы установить, что одна система обладает большей ценностью, нежели другие. Он писал: «Возражая позитивистам, которые застряли на феноменах («существуют только факты»), я скажу так: как раз фактов-то и не существует – есть только одни истолкования».

Но если мир в основе своей столь неопределенен, то тогда ему можно придать форму героическим фактом воли, стремящейся к жизнеутверждению и приближению победоносных жизненных свершений: высшая истина, как пророчествовал Ницше, зарождается внутри человека благодаря самосозидающей воле. Все человеческие стремления к знанию и силе обретут свое свершение в новом существе, в котором воплотится живой смысл Вселенной. Однако для того, чтобы это рождение свершилось, человеку необходимо так перерасти себя самого, что его нынешнее, ограниченное «Я» будет уничтожено: «Человек есть мост, а не цель…Человек – это нечто, что должно преодолеть». Такая личность превращает жизнь в творение искусства и идет навстречу своей судьбе. Человеку предстоит заново изобрести себя, заново вживить себя в бытие. И тогда Бог, которого люди так долго проецировали вовне, родится внутри человеческой души. И человек закружится в богоподобном танце в вечном потоке жизни, свободный от любых оснований, сбросив груз всех метафизических оков. Истина – это не то, что должно доказать или опровергнуть: истина – это то, что должно сотворить.

У Ницше, как в романтизме вообще, философ стал поэтом: речь о мире и о человеке велась не с позиций отвлеченной рациональности, а скорее, рассуждения о мужестве, красоте и созидательной силе человека были вдохновлены воображением и волей к творчеству.