Воззрения на личность, свободу и общество

 

Поскольку всякое социальное и культурное разделение покоится на представлении о человеческой личности, то для начала необходимо остановиться на рассмотрении этой темы. В данном разделе будут рассмотрены подходы к пониманию личности, основания свободы с точки зрения язычества и христианства, основные права свободного человека: право владеть, управлять и носить оружие, а также право и обязанность пребывать в праздности; две аристократические модели свободного бытия, богословское учение о личности-даре и о принципе общего блага.

Христианский взгляд на вопрос может быть представлен антропологией св. Фомы Аквинского, которая будет опорой в нашем рассуждении. Данное Боэцием определение личности (persona): rationalis naturae individua substantia («индивидуальная субстанция разумной природы»)[93] – стало одним из классических в Средние века и было принято Фомой. Но индивидуальность[94] как основная характеристика личности выходит на первый план только в культуре Нового времени. Для Средних веков более органично определять личность и личностное совершенство через отношения с другими и самоотдачу. Св. Фома Аквинский особенно подчеркивает достоинство[95] личности, базирующееся на том, что она есть природа разумная[96] и является самым совершенным во всей природе.[97] Личности присуща свобода[98], которая понимается как господство над своими действиями (dominio sui actus)[99] – логика этого определения будет рассмотрена далее. Свобода рождает права и ответственность.

Выявить со всей точностью значение, ценность личности и самосознание «я» в языческом мировоззрении более затруднительно. Но насколько умаленной ни казалась бы личность в древнейших эпосах или древнейшей философии слов, во все времена в повседневной жизни осознание «я» как ценности остается – человек ощущает весь мир через призму своего «я», дорожит жизнью своей и своих близких, независимо от того, что об этом пишут философы. Герои северных саг также выступают перед нами как личности, со своими пристрастиями, взглядами, желаниями, а вовсе не воплощениями «типовых» персонажей. Их поступки индивидуальны, а когда затрагиваются вопросы их чести, они выступают от своего лица, а не от лица рода или общины.[100]

К проблеме личности можно подойти через рассмотрение концепций свободы и достоинства. Для германских, кельтских обществ и многих других древних культур было характерно связывать свободу и достоинство. Свобода – это то, что делает человека человеком; потеря социальной свободы приводит и к потере человеческого достоинства.[101] Социальное, «внешнее» измерение свободы указывает на личностную, «внутреннюю» свободу, присущую человеку по природе, и утверждает ее ценность. При этом свободный человек определяется, прежде всего, именно через «внешнее» – как полноценный член своего общества, который наделен соответствующими статусу свободного правами и несет определенные обязанности.[102]

Особое значение для средневекового человека имело происхождение, а точнее, принадлежность к чему-либо (родство, земля), что связано с сакральным и религиозным представлением о положении человечества в мироздании. Отсутствие связи человека с местом или родом делало его никем из ниоткуда.[103] Таким образом (хотя это может выглядеть парадоксально), степень свободы и личного достоинства определялась родом привязанности к людям и земле, а вместе с тем и к законам, обычаям, религии, обязательствам и т.п. Минимумом свободы обладали люди, чья принадлежность указывала на минимум достоинства, люди, которые были связаны с другими как их собственность (рабы). Ограниченной свободой в обществе обладали те, кто не имел понятных и очевидных связей – иноземцы, безродные. Человек переставал быть человеком, лишался достоинства, будучи исторгнут из социума – став пленником или изгнанником. Особое положение и высочайшее достоинство принадлежали людям, имевшим особую связь с сакральным: через мифическое происхождение, через служение (священническое измерение власти правителя или жреческое посвящение).

То, что современный человек называет внутренней свободой (понимаемой как чувство свободы, зрелость воли, как способность делать выбор, независимо мыслить и рассуждать, быть самим собой[104]), в большинстве случаев осмыслялось в Средние века не так, как нам было бы привычно. Внутреннее состояние человека, личные способности не отделялись от деяний и их результатов. Герой саг был человеком поступка, который действовал, а не размышлял. Эпический мир был миром решений, а не монологов.[105] Раб, например, мог не считаться способным на свободный внутренний выбор. Достоинство человека без места и дома подвергалось сомнению независимо от его самооценки. Но еще важнее другое: если и тот, и другой были способны рассуждать, то это не имело значения, если не приводило к подлинной свободе – к возможности совершить поступок.[106] Предполагалось, что чем выше статус, тем больше эти возможности – внешние и внутренние, а отсюда следует суждение о том, что все, соответствующее определенному социальному статусу, сущностно принадлежит конкретной личности.[107] Здесь уместно вспомнить некоторые представления (в частности, ирландские) о том, что земля является продолжением личности властителя.[108]

Таким образом, душевные качества человека связывались с его происхождением и в языческие, и в христианские времена (что объясняется также мистическими воззрениями и вполне понятной ролью воспитания, сообразного положению). Человек низкого происхождения должен иметь низкие помыслы и чувства, высокого – высокие, благородные.[109] Если безродный или низкий человек поступал достойно и совершал великие деяния – это становилось поводом полагать, что на самом деле он имеет скрытое высокое происхождение. Такой герой должен был «успокоить» почитателей, представив заслуживающую уважения генеалогию.[110]

В «Гетике» Иордана имеется пассаж, увязывающий благородство со свободой, верностью и происхождением: «Был он [Агривульф – О.К.] мужем из рода Варнов, значительно отдаленный от благородства готской крови, и потому ни к свободе не прилежал, ни верности патрону не соблюдал».[111]

За аристократом и рыцарем и в последующие века сохранялась культурная роль человека поступка, действия, акта. Свобода и достоинство (качество) поступка определяли цену личности. В богословском контексте в этом можно увидеть указание на высший смысл, на приближение к Богу, являющему Cобой чистый акт.[112] Это даже дает некоторым философам Нового и Новейшего времени основания считать, что аристократизм как культурная и философская модель противостоит всякому рассуждению[113], но все же рефлексия не была ему чужда, поэтому в эпосе уделено место наставлению мудрых, а наследие рыцарской литературы состоит не только из романов и поэм, но также из трактатов и наставлений.

Особые условия для проявления личности дает причастность к власти. Быть властителем в Средние века – это положение, расширяющее возможности для становления и проявления личности, но также и открывающее ее истинное лицо, коль скоро всякое правление осуществлялось, прежде всего, на основании собственного разумения и представлений о чести и справедливости.

От чего и для чего был свободен средневековый аристократ, и почему его положение было предметом зависти и стремлений? В чем заключалась личностность его поступков?

Свобода всегда обусловлена, точнее, даже она дается только на определенных условиях, не все равно призваны к ней. Средневековью не было свойственно представление о некой «чистой» свободе. Поступки героев христианского и языческого эпоса казались близкими к безусловной свободе, предельному индивидуализму, не сообразующемуся с общепринятой этикой и социальными обязательствами. Но всегда остается вопрос: действительно ли те, кто, как нам кажется, нарушает и попирает общепринятые представления, нарушают их? В самом ли деле слушатели относятся к нарушению нормы как к должному, или они принимают ее, потому что их воображение захвачено величием действующей личности? Является ли поступок эпического героя или рыцаря индивидуалистичным?

С точки зрения морали у древних европейских народов свобода не тождественна вседозволенности. Рассуждая с позиций свободы-вседозволенности, скорее можно прийти к выводу о том, что положение свободного человека Средневековья хотя и отлично от рабства, но тоже вполне может считаться вариантом жесткой зависимости, потому что предполагает множество обязанностей по отношению к другим людям и определяется через связи с ними.[114]

Таким образом, максимальная свобода высокородного человека означает нераздельное сочетание внутренней свободы (способности решать свою судьбу и судьбу зависимых от него людей в личном измерении, свободы волеизъявления, решительности и приверженности правильным принципам) и внешней, воплощенной в основных правах: праве владеть, управлять и носить оружие. «Свобода однозначно отождествлялась с правом ношения оружия, участия в общественном собрании и военных походах, – так, предъявляя свои претензии в отношении римлян, тенктеры объявили, что германцам «не давали собираться для обсуждения... дел, а если и разрешали, то ставили условия, невыносимые для людей, живущих ради войны, – собираться безоружными...» [115]

Лично зависимый, раб не считался вполне человеком и был лишен этих прав. Вплоть до позднего Средневековья сохранялось жесткое разделение между положением лично зависимого и занятиями, которые открывают возможность приобрести положение в обществе, аристократический или близкий к этому статус. И, несмотря на то, что положение и жизнь рабов могли быть и не тяжелыми, отсутствие прав на участие в собраниях и ношение оружия отличали их от всех остальных, даже беднейших членов общества.[116]

Несмотря на то, что христианская проповедь с самого начала утверждает достоинство личности любого человека, в том числе и раба[117], в социальной практике сохранялся жесткий запрет на сообщение людям из числа рабов рыцарского звания даже самых низших ступеней. По всей видимости, это был не только правовой вопрос, предупреждающий все неприятности, которые может принести ситуация с рабом, принятым в рыцари. Здесь прослеживается некоторое родство специфики понимания человеческого достоинства в христианском и языческих обществах.

История средневековых преобразований Норвегии показывает, что потеря прав и связанной с ними свободы происходит через свободный отказ от обязанностей или через восприятие прав как отягощающих. А.Я. Гуревич пишет: «В более ранний период право ношения оружия, как и право судить и обсуждать общественные дела, являлось вместе с тем и обязанностью: бонд должен был участвовать в ополчении и в самоуправлении. Права и обязанности не были разделены, не противопоставлялись, ибо в эпоху викингов они образовывали прочное, нерасторжимое единство, в котором и выражалась свобода-полноправие члена общества. Теперь же [в XII в. – О.К.] отрицательная сторона этих прав выступала на первый план, ибо стала ощущаться их обременительность; более реальными сделались повинности, которые население должно было нести в пользу государства. Но стремясь избавиться от исполнения этих повинностей, бонды вместе с тем объективно отказывались от пользования своими правами. Внутреннее содержание традиционной свободы норвежских бондов стало изменяться таким образом, что из свободы-полноправия она отчасти вырождалась в свободу-неполноправие. То не была зависимость сеньориально-вотчинного типа, распространенная тогда в Европе, а свобода, неотъемлемой стороной которой стала эксплуатация бондов государственной властью и теми силами, которые вокруг нее концентрировались».[118]

Итак, свобода – это комплекс прав и обязанностей, которые позволяли человеку занимать строго определенное положение. Только в отношении свободного человека можно было говорить о каком-то достоинстве. Только свободный человек обладал возможностью подлинно свободного действия.

Выделим две основные модели свободного бытия, два благородных образа жизни. Первая модель – аристократическая свобода, положение и идеал знатных землевладельцев, первенствующих в обществе, по-разному понимаемые, но обеспеченные высоким положением и состоянием. Принадлежность к знати давала возможность быть свободным от всего низкого, исполнять свои желания, строить жизнь по своим представлениям, а не подчинять ее другим и т.д. Вторая модель – романтическая свобода – свобода отправляться в путь, искать приключения, жить ярко и иметь все, для этого необходимое, ставить нормы воинской чести и славу выше всех прочих принципов. Обе модели дают возможность быть самим собой, или попросту – быть, жить, а не исполнять функцию, выживать или быть средством для чужой жизни.

Свобода быть самим собой навсегда осталась отличительным признаком, своеобразной привилегией аристократии. И тогда как иные люди определяют себя через свои занятия (крестьянин, ремесленник), аристократ называет свое имя и имя своего рода. «В раннесредневековых «Books of Customs», если ремесленник богател и хотел стать свободным человеком, он должен был отказаться от своего ремесла и избавиться от всех инструментов в своем доме. (В дальнейшем это правило было перевернуто, и человек становился горожанином в качестве члена ремесленной гильдии). Действительно, человек может входить в сообщество людей именно в качестве человека, а не ограниченной функции своей профессии с ее частными интересами и узким взглядом».[119]

В Средние века – как, впрочем, и в другие эпохи – человек ощущал своим главным поработителем труд, направленный на выживание. Аристократ как воплощение свободы гордился тем, что был избавлен от труда, его привилегией были такие способы приобретения богатства и пропитания, которые не были связаны с физическим трудом, – охота, война и дела управления. Праздность и праздничность аристократического быта были также культурным знаком[120], опирающимся на некоторые мифологические представления: так, известны ирландские запреты на любой труд для королей.[121] Для многих христианских мыслителей труд, при всей его важности, остается знаком грехопадения, следствием порабощения греху, аскетической и искупительной практикой.[122] Труд, однако, не был и абсолютным врагом, хотя не все его разновидности были «доступны» благородным. Негативное отношение к труду не было свойственно англо-саксонской, скандинавской и исландской культурам – хотя военное дело все же ставилось выше.[123]

Социальные отношения между свободными людьми строились на личностных основаниях и предполагали не просто подчинение безликому социальному закону, а право избирать себе господина и отказываться от верности ему, устанавливать законы через участие в делах управления. Достаток и возможность содержать войско способствовали еще большей независимости свободного человека.

Путь эпического героя, воина, рыцаря не представляет собой индивидуализма в современном понимании. Нам кажется более верным не то, что действия героя находятся вне обыденной этической системы, а то, что на фоне величия, силы, масштаба его деяний проступки кажутся простительными – и в этом заключается «возвышение над обыденным».[124] В жизни героя с древних времен до христианской эпохи именно доблесть выступает на первый план, слава затмевает ошибки и грехи. Как говорится в известном афоризме: «Победителей не судят».

С точки зрения средневекового человека будет неверно утверждать, что закон долга подавлял личностное начало. Такова средневековая свобода поступка – свободный человек употреблял свои возможности, чтобы совершить не какие угодно деяния, а те самые достойные поступки, которые совершались героями саг. Прожить жизнь достойно своего звания, своего места в мироздании – основное назначение свободы или свобод, которые являлись средствами к этому. Личностное здесь осмыслялось только в свете идеального; в каждой истории мы видим индивидуальную попытку прорваться к идеальному, недостижимому, совершенному, порыв истинной личности, которая в желании быть собой хочет превзойти, преодолеть себя.[125]

То, что личная свобода является производной от отношений и обязанностей, оказалось созвучно христианской мысли, которая, впрочем, в философии личности пошла дальше.

Для христианского учения характерно утверждение особого достоинства каждой человеческой личности, независимо от ее социального происхождения и положения, основывающееся на том, что каждый человек по природе связан с божественным.[126] Будучи созданным ради славы Божией[127], человек, был, как образ и подобие Божие, наделен свободой воли, предполагающей возможность отказаться от этого предназначения. Свобода воли является главным основанием достоинства и богоподобия человека: Бог сотворил человека как личность, а не как разумную и прекрасную марионетку. Вместе с тем, она стала источником проклятия и «счастливой вины», заслужившей Искупителем Второе Лицо Троицы[128]. Совершенство Божьей любви проявилось в желании принять полностью свободный ответ на нее и в даровании свободы от нее отказаться. История для средневекового христианина – это история личных отношений любящего в лице Бога и возлюбленного в лице Человека, приобретающая самые различные формы и понимания.

Христианская концепция предназначения личности предлагала человеку возможность вырасти над социальными рамками через единство с Богом, вера в Которого стала главным основанием свободы личности: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8:32). Тот, кто раб перед людьми, свободен для Бога. Христианский призыв к свободе действительно вдохновлял множество людей низкого происхождения, ставших «героями истории» – мучениками, подвижниками и святыми.

Новизна христианства заключалась в провозглашении религиозного и социального идеала безусловной любви.[129] Личностное совершенство было представлено как полнота любви, то есть человек – личность в той мере, в какой он приходит к подобию совершенной Личности Бога, Который есть Любовь. Любовь здесь понимается как осознанный, бесконечный и полный дар себя другому, а главным проявлением любви считается служение. В одной из проповедей Бертольд Регенсбургский трактовал пять талантов из евангельской притчи (Мф 25:14-30) как пять даров Бога человеку, которые должны быть приумножены и возвращены Богу: первый из этих даров — собственная личность человека.[130]

Поскольку свобода является основополагающим качеством личности и знаком ее совершенства, то полнота свободы также обретается лишь тогда, когда человек достигает совершенства в любви. Отсюда следует, что свобода – это окончательный выбор любви и добра (полноты бытия), т.е. независимость от зла (небытия).[131] Это не абсолютная спонтанность, независимость от целей, средств, окружения, идей. Связи, в которые включен человек, могут помогать ему или мешать обрести полную свободу, но сами по себе они ее не определяют. Главное, что порабощает человека – это грех, собственные пороки, а истина (включающая и любовь) – делает свободным.[132] Христианскую религия утвердила как идеал личности человека, творящего свое «я» в свободе от всего дурного, обретающего себя через самообладание и самоотречение ради воли Божьей.

Христианское учение стало основой для новых социальных концепций, оно повлияло на аристократический идеал и создало идеал святости. Для Отцов и Учителей Церкви нравственные основания социума определенны, нерушимы, созданы Богом, а требования добродетельной жизни объективны. Общество и государство строится на основе божественного закона, а не создается людьми для утверждения удобного им режима. По большей части, люди средневековья не сомневались в том, что закономерности бытия общества и естественное право созданы не человеком, а потому в существе своем не могут человеком изменяться. Задача человека – поддерживать эти законы, передавая их из поколения в поколение. Поэтому социальный статус вовсе не представляется одной из ролей человека или его масок. Статус глубоко и неразрывно связан с личностью, а значит, и с ее ценностями.[133]

Главным принципом социального устройства становится принцип общего блага, не противоречащего благу отдельной личности, более того, благо и спасение личности – это конечная цель, на которую направляются усилия общества. «Общее благо всегда направлено на развитие личности: «Порядок вещей должен быть подчинен порядку личности, а не наоборот». Основа этого порядка – истина, он созидается по справедливости и оживляется любовью».[134] Благо – это, прежде всего, духовное благо, а затем материальное. В мире, полном катастроф, войн, эпидемий и неурожаев, благо души вполне может осмысляться как более осязаемое, и, конечно, более ценное, поскольку оно избавляет от несчастий.[135] Только на таких основаниях возможно тесное слияние духовных устремлений с социальными, столь неравнодушное и страстное отношение к состоянию чужой души, религиозным прозрениям, святыням, столь яростное – к духовным заблуждениям и неверию. Концепция общего блага, направленного на спасение каждого, стоит за религиозными порывами средневековых людей, которые следовали ей в меру своего разумения.

На основе учения об иерархическом мироздании была выстроена социальная лестница, в которой каждому члену общества подобало свое определенное место. Различие статусов предполагалось присущим человеческому обществу по природе, необходимым ради общего блага: Провидение делает людей восполняющими нужды друг друга и нужными друг другу благодаря различию даров.[136] Положения аристократа предполагало не только большую степень личной свободы, но и личной ответственности.[137]

Пока богословие вырастало и расцветало в своем понимании мироустройства, социальный мир продолжал опираться на те установки, которые он получил в наследство от языческого мира. Понадобилось несколько веков, прежде чем христианская мораль была усвоена обществом хотя бы в качестве общепринятой ценности. Впрочем, культурные и этические идеалы никогда не могут быть воплощены до конца. Большинство авторов дидактических произведений сетовали на дурные нравы, и если бы не многочисленные нарушения норм и идеалов, то не было бы нужды в наставлениях, не была бы создана средневековая философия аристократии.

Сколь бы стройным ни было католическое социальное учение, в действительности идеалы рыцарства и аристократизма акцентировали внимание на личности, а не на социальной ответственности. Социальная философия, на которую стали опираться такие авторы, как Р. Луллий или Х. фон Тримберт (поставившие совершенно новую задачу определить социальную полезность рыцарства) возникает достаточно поздно, и их наставления ярко контрастируют с привычным образом благородного рыцаря как индивидуалистичного героя. Такое положение вещей не должно удивлять, ведь аристократия – единственный социальный слой, к представителям которого предъявлялись очень высокие личностные требования. И, несмотря на всю противоречивость реального положения вещей, роль и привилегии аристократии легитимировались тем идеалом, который с ней связан. Этот идеал и аристократические нормы – единственное, что действительно отличало аристократа от неаристократа, в то время как с позиций закона или социального устройства эту разницу объяснить гораздо сложнее.[138]

Хотя аристократические ценности существовали в социуме, передавались из поколения в поколение, во многих своих проявлениях аристократизм являлся не социальным, а личностным качеством. Все его описания указывали на личное достоинство, из которого проистекал социальный успех (если аристократ того желал). В истории неоднократно вставал вопрос, как соблюсти преемственность и личностную природу аристократизма, и это было причиной происхождения теорий «естественной аристократии» или «аристократии духа»[139], не нашедших подлинного воплощения в истории. Лишь краткий период Средневековья, включающий расцвет рыцарской эпохи, предлагает там незавершенный образец подобной попытки.

В трудах Луллия и Тримберта нам предстает идеальный рыцарь, который в полном согласии с христианской верой посвятил себя служению людям, защитник веры и святынь. Такими были братья духовно-рыцарских орденов, а также святые аристократы, устремленные к обладанию высшей свободой от зла. Для многих других более привлекательными оставались образы свободы, унаследованные от эпохи героического эпоса.

Итак, средневековый человек видел основания свободы не в устройстве общества, а в законах мироздания: для язычников это законы судьбы, воля богов или естественные законы, управляющие и людьми, и богами; для христиан – Божественный закон, который человек должен исполнить. В язычестве не человек создает свою свободу, поэтому свобода объективно может быть больше и меньше. В христианстве все призваны к свободе, но имеется в виду, прежде всего, свобода духа и свобода от греха. Понимание свободы не опирается на представления гражданского общества, а характеризует, прежде всего, состояние и возможности конкретной человеческой личности.

Приверженец либерализма Нового времени[140] утверждал бы, что он свободен настолько, насколько независим от всех возможных связей (гражданских, семейных, имущественных, чувственных, моральных), в то время как средневековый человек сказал бы, что он свободен настолько, насколько более полны и правильны его связи. Идея равенства всех людей не является новым изобретением, и основное отличие многих либеральных теорий от богословского взгляда на социум в том, что проповедуемое ими равенство – не перед Богом. «Свобода от» противопоставляет человека всем другим, рождая вражду, волюнтаризм, диктатуру. Либералистское равентство оказывается иллюзией, свобода – ограниченной чужими «свободами», требования которых не сдерживаются никаким моральным законом. Представленная средневековая концепция укрепляла социальные связи, оберегала семью. Она призывала человека быть человеком, и утверждала, что он не может быть таковым, будучи «свободен» от общества, культуры, принципов, этики.