Студопедия — Лекция от 6 января 1982 г.
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Лекция от 6 января 1982 г.






 

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Несостыковка требований духовности: наука и теология до Декарта; философия классическая и современная; марксизм и психоанализ. — Разбор одного спартанского изречения: за­бота о себе как сословная привилегия. — Первый разбор «Алкивиада» Платона. — Политические притязания Алкивиада и вмешательство Сократа. — Воспитание Алкивиада в сравне­нии с воспитанием юных спартанцев и персидских царей. — Контекст первого упоминания в «Алкивиаде» заботы о себе: политические амбиции; недостаток образования; критиче­ский возраст, отсутствие политических знаний. — Неопре­деленная природа «себя» и последствия этого для политики.

Еще два или три слова, потому что, несмотря на бла­гие решения и подробную разбивку материала по времени, я не совсем уложился в отведенный час, как на то надеялся. Еще несколько слов на тему связей, существовавших между философией и духовностью, а также [насчет] причин, из-за ко­торых понятие заботы о себе было мало-помалу вытеснено из философской мысли и перестало занимать философов. Как я только что сказал, мне представляется, что был такой момент (если я говорю «момент», это вовсе не означает, что я хочу при­вязать это событие к какой-то дате и соотнести его с каким-то

 

 

лицом и только с ним одним), когда оказалась разорванной (ду­маю, окончательно) связь, существовавшая между доступом к истине, превратившимся в автономное развитие познания, и задачей преобразования субъектом себя самого и своего суще­ствования.* Когда я говорю «думаю, это был окончательный разрыв», излишне говорить вам, что я не думаю, что это случи­лось сразу, и весь интерес в том и состоит, что связи не были оборваны, словно ножом отрезаны.

Сначала, если угодно, возьмем немного вверх по течению. Разрыв не случился просто так. Он произошел не тогда, когда Декарт выставил правило очевидности или открыл cogito, и т. п. С давних пор дело шло к тому, чтобы развести в разные стороны возможность доступа к истине, истолковав таковую исключительно в терминах познающего субъекта, и нужду в духовной работе над собой, в ходе которой субъект меняется и может ждать от истины просвещения и преображения. С дав­них пор дело шло к их разводу, и между ними давно был вбит клин. Конечно, надо искать, кто его забил... Искать среди уче­ных? — Вовсе нет, среди богословов. Богословие (то самое, ко­торое может опереться на Аристотеля — confer, что я только что о нем говорил, — и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т. д. займет свое место в истории западной мысли), выступив в качестве рационально обосновывающей (конечно, с опорой на христианство) рефлексии с универсалистскими претензия­ми, стало в то же самое время основанием принципа познаю­щего субъекта вообще, субъекта познания, который обретал в Боге одновременно и образ, и абсолютную исполненность, и высшее совершенство, и вместе с тем своего Творца, и значит, образец. Сходство между Богом, знающим все, и субъектами, все как один могущими знать, если они, конечно, веруют, явля­ется, несомненно, одним из главных элементов, [приведших к тому], что западное мышление — или основные формы реф­лексии — и, в частности, философская мысль, отмежевались, отстранились, освободились от условий духовности, до того

 

* В конспекте более определенно указывается, что эта связь разорвалась, «когда Декарт сказал, что для познания достаточно одной философии, но ког­да Кант дополнил эти слова утверждением: если у познания есть пределы, то они целиком — в самом устройстве субъекта познания, т. с. именно в том, благодаря чему возможно познание».

 

 

соблюдавшихся и в целом отвечавших принципу epimcleia hea-utou. Я думаю, нам нужно еще как следует разобраться в сути конфликта, которым отмечена история христианства с конца V века (конечно, это св. Августин) вплоть до XVII века. В тече­ние двенадцати веков противоборствовали не духовность и на­ука, но духовность и богословие. И лучшим доказательством тому, что конфликтовали между собой не духовность и наука, служит расцвет всех этих практик духовного познания, распро­странение эзотерических знаний, этой идеи — взять хотя бы тему Фауста, которую было бы очень интересно истолковать в этом плане,1 — что не может быть знания без глубокого преоб­разования самого бытия субъекта. Тот факт, что в эту эпоху считалось, будто некоторые знания, например алхимия, могут быть получены только ценой изменения самого бытия субъек­та, убедительно доказывает, что не существовало конститутив­ной, структурной оппозиции между наукой и духовностью. Противостояли же друг другу богословская мысль и требова­ние духовности. Так что разделение случилось не вдруг, не с появлением современной науки. Это была долгая история раз­вода, причины и истоки которого нужно искать в богословии. И тем более не нужно думать, будто момент, названный мной вполне произвольно «картезианским», и в самом деле был разрывом, и разрывом окончательным. Напротив, было бы очень интересно посмотреть, как в XVII веке стоял вопрос о со­отношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек сопри­косновения, множество промежуточных форм. Возьмите, к примеру, такую интересную идею, характерную для конца XVI—начала XVII века, как понятие «усовершенствования ра­зума». Возьмите девять первых параграфов «Усовершенство­вания разума» Спинозы.2 Вам станет очевидно, что — по хорошо известным вам соображениям, так что мне нет нужды останавливаться на них — у Спинозы вопрос о доступе к исти­не ставится как обусловленный рядом требований, касающих­ся бытия субъекта: в чем и как я должен изменить свое бытие субъектом? Какие условия должен я выполнить, чтобы полу­чить доступ к истине, и в какой мере этот доступ сделает мне доступным то, что мне, собственно, и надо, а именно, благо са­мо по себе, высшее благо? Это ведь вопрос именно духовности,

 

 

и я думаю, что для обсуждавшейся в XVII веке темы усовершенствования разума характерно сохранение еще очень прочных, тесных, устойчивых связей между, скажем, филосо­фией познания и духовностью, требующей от субъекта, чтобы он сам себя переделал. Если теперь мы отправимся не вверх, а вниз по течению и зайдем с другой стороны, от Канта, то я ду­маю, что и здесь еще мы увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской рефлексии, ни, возмож­но, даже из знания. Не исключено, что... впрочем, я не хочу да­же набросков, мне просто надо указать ряд фактов. Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса»,3 того же Хайдеггера4 — вы увидите, что и здесь то­же, как бы [ее] ни ругали, принижали, относились критически или, напротив, превозносили, у Гегеля, уж точно, познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям ду­ховности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его об­стоятельства и последствия с преобразованиями в самом су­ществе субъекта. В «Феноменологии духа»,5 в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыс­лить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию, от которых она, начиная с картези­анства, во всяком случае, с философии XVII века, пыталась от­межеваться. Отсюда неприязнь, впрочем достаточно глубокая, всех философов «классического» типа — Декарта, Лейбница и т. д. — всех тех, кто причисляет себя к этой традиции — по отно­шению к философии XIX века, той философии, которая ставит, по крайней мере имплицитно, очень старый вопрос о духовно­сти и проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе.

Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур ду­ховности весьма ощутимы. Если правда, как в том дружно уве­ряют ученые, что какую-то науку можно признать ложной хотя бы из-за того, что для своего признания она требует обращения субъекта, обещая под конец некое озарение, если науку можно признать ложной по ее структуре духовности (это само собой разумеется, все ученые хорошо об этом знают), то нельзя забыть, что в формах знания, строго говоря, науками не

 

 

являющихся и не нуждающихся в том, чтобы их сближали с наукой, вы обнаруживаете вполне явные и несомненные признаки духовно­сти. Особенной нужды в иллюстрациях нет: в марксизме или психоанализе вы тотчас признаете некоторую форму знания. Глупо было бы, это и так понятно, пытаться уподобить их рели­гии. Это лишено смысла и ничего не дает. Напротив, если вы возьмете тот и другой, вы ясно увидите, по совершенно разным причинам, но со сходными во многом последствиями, что как в марксизме, так и в психоанализе, вопрос о том, что там происхо­дит с бытием субъекта (каким должно быть бытие субъекта, что­бы ему была доступна истина), а также вопрос об изменениях, случающихся в субъекте, которому доступна истина, эти два во­проса, безусловно, относящиеся к духовности, вы встретите в самой сердцевине, во всяком случае, в основании и завершении обеих этих форм знания. И я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые, сдается мне, если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые, очень основа­тельные вопросы, связанные с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью как условием доступа к истине. Дело в том, что, конечно, ни та, ни другая из этих форм знания не ставили вопро­са таким образом, открыто и ответственно, не рассматривали его обстоятельно. Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм. Идея классового подхода, партийного, принадлежность к обществен­ной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в соци­альных понятиях, в организационных терминах. Об истории ду­ховности и ее требованиях не вспоминают. А между тем, ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме «истина и субъект», разговорами о принадлежности (груп­пе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина.*

 

* В рукописи по поводу отношения истина — субъект говорится опреде­леннее: то обстоятельство, что это отношение так и не было теоретически осмыслено», увело «позитивизм и психологизм в сторону психоанализа».

 

 

мне кажется, что весь интерес и сила лакановского анализа именно в том и заключены, что Лакан был, по-моему, первым после Фрейда, кто захотел сделать центральным в психоанали­зе как раз этот вопрос об отношениях истины и субъекта. Ины­ми словами, он попытался, разумеется в терминах, совершенно чуждых исторической традиции духовности, той самой, что представлена Сократом и Григорием Нисским, а также всеми, кто помещается между ними, в терминах психоанализа, поста­вить вопрос, который исторически был собственно проблемой духовности: вопрос о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду, и вопрос о том, какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он ска­зал, мог сказать и сказал правду о себе самом. Воскрешая этот вопрос, я думаю, он действительно оживил на почве психоана­лиза древнейшую традицию, древнейшее вопрошание и древ­нейшую обеспокоенность, присущие epimeleia heautou, которая была наиболее общей формой духовности. Конечно, это еще вопрос — и я на него отвечать не буду — можно ли в терминах психоанализа, т. е. все равно в терминах познания, ставить вопрос об отношениях субъекта и истины, который, во всяком случае с точки зрения духовности и epimeleia heautou, по определению не может быть поставлен в терминах позна­ния?

Вот что я хотел вам сказать. А теперь займемся вещами не такими сложными. Вернемся к текстам. Я, конечно же, не со­бираюсь пересматривать всю историю этого понятия, этой практики, свода правил заботы о себе, о которых я говорил. В этом году, при всех моих неладах со временем и неумением его толком распределить, я попытаюсь выделить три момента, ко­торые мне кажется интересными: во-первых, сократо-платоновская фаза, появление epimeleia heautou в философской рефлексии; во-вторых, золотой век «культуры себя», заботы о себе самом, который можно отнести к первым векам нашей эры; и затем переход к IV—V векам, переход, в общем, от язы­ческой философской аскезы к христианскому аскетизму.7

Момент первый: сократо-платоновский. И здесь текст, ко­торым я хотел бы преимущественно заняться, — это текст, представляющий собой анализ, саму теорию заботы о себе; по­дробную ее теорию, развернутую во второй половине, во всем

 

 

завершении диалога, озаглавленного «Алкивиад». И, прежде чем мы немного почитаем, я хотел бы напомнить о двух вещах. Во-первых, хотя и правда, что забота о себе появляется в фило­софской рефлексии вместе с Сократом, и прежде всего в упо­мянутом «Алкивиаде», не нужно все же забывать, что принцип «озабочения собой» — как установление, как императив, поло­жительное требование, на которое очень рассчитывают, — с самого начала и на всем протяжении греческой культуры не предназначался для философов, не был вопросом, с которым какой-нибудь философ обращался к молодым людям на улице. Это не позиция интеллектуала, не совет мудрого старца юно­ше, который всегда слишком торопится. Нет, утверждение «нужно заботиться о самом себе» было старой сентенцией гре­ческой культуры. В частности, это было спартанское изрече­ние. В одном тексте, впрочем, позднем, потому что автор его Плутарх, но в котором говорится об изречении, несомненно, прадедовском и многовековой давности, Плутарх приводит слова некоего Анаксандрида, лакедсмонца, спартанца, которо­го однажды спросили, чего это вы, спартанцы, такие странные. У вас столько земли, и владения ваши огромны, или, во всяком случае, немалы. Почему же вы их сами не обрабатываете, поче­му отдаете илотам? И Анаксандрид ответил — для того лишь, чтобы у нас было время заниматься самими собой.» Когда спар­танец говорит: мы должны заботиться о самих себе, а потому не можем обрабатывать наши земли, то ни о какой философии речи, конечно, тут нет. Для этих людей, которые не слишком уважали философию и прочие умствования, это было утверж­дением некоторой формы существования, связанной с приви­легией, и с привилегией политической: если у нас есть рабы, если мы сами не обрабатываем наши земли, если мы доверяем все материальные заботы другим, так это для того, чтобы мочь заботиться о себе самих. Социальная привилегия, политиче­ская привилегия, экономическая привилегия этой сплоченной группы спартанских аристократов выражалась в форме: нам следует заботиться о самих себе, и чтобы мочь делать это, мы доверяем другим работать вместо нас. Таким образом, как вы видите, принцип заботы о себе является довольно обычным, никак не философским принципом, связанным, однако, — и это то, с чем мы будем непрестанно сталкиваться на протяжении

 

 

всей истории cpimeleia hcautou, — с некоторой привиле­гией, в данном случае с привилегией политической, экономи­ческой и социальной.

Так что когда Сократ возобновляет вопрос об epimelcia hca­utou, он исходит при этом из определенной традиции. И вы, кстати, заметите, что в этой первой крупной теории заботы о себе, содержащейся в «Алкивиаде», упоминается Спарта. Итак, перейдем к тексту «Алкивиада», Стоило бы вернуться, сегодня или в следующий раз, к вопросам, достаточно слож­ным, нет, не его подлинности, которые более или менее улаже­ны, а датировки.9 Но, конечно, надо получше познакомиться с самим текстом, чтобы и вопросы возникали по мере углубле­ния в него. Не буду задерживаться на начале диалога. Во всем этом начале я бы отметил только, что Сократ, приступая с раз­говорами к Алкивиаду, говорит ему, что в отличие от прочих влюбленных он с ним до сих пор ни разу не пытался погово­рить и только вот сегодня решился. А решил он заговорить по­тому, что видит, что в голове у него кое-что есть. В голове у него кое-что есть, и если ему, Алкивиаду, предложить старый, классический для греческого образования, восходящий еще к Гомеру и т. д.1 * вопрос: предположим, что перед тобой выбор — или умереть сегодня или продолжать жить жизнью, в которой для тебя уже не будет ничего замечательного, что бы ты пред­почел? И конечно, [Алкивиад ответил бы]: я предпочел бы уме­реть сегодня, чем жить жизнью, которая не принесет мне ничего, чего бы у меня уже не было. Вот почему Сократ загова­ривает с Алкивиадом. Что у него такое было, и по отношению к чему хочет он, Алкивиад, чего-то иного? Говорится о семье Алкивиада/ о его положении в городе, привилегиях предков, поднимающих его над прочими. Он происходит «из самого отважного рода в городе». По отцу — его отец был Евпатридом — у него много связей, друзей, богатых и могущественных родственников. То же со стороны матери из рода Алкмеонидов. Кроме того, хотя он и лишился матери и отца, все же вос­питателем его был человек не последний в городе, ибо то был Перикл. Перикл, который, как говорится в тексте, волен вер­шить все, что захочет, не только в этом городе, но и по всей Эл­ладе и среди варварских племен.14 К тому же состояние у Алкивиада немалое. Еще он красив, и все это знают. За ним хо-

 

 

дят толпой влюбленные, но он с ними не церемонится, он так гордится своей красотой и такой надменный, что все они разбе­гаются, один лишь Сократ неутомимо его преследует. Почему же все его покинули? Причина тому одна: отвадивший всех воздыхателей Алкивиад постарел. Это тот самый критический возраст юношей, о котором я говорил в прошлом году,15 и ког­да они его достигают, их уже нельзя любить. Но ему, Сократу, Алкивиад по-прежнему интересен. Он ему интересен как прежде, и Сократ даже решает впервые заговорить с ним. По­чему? Потому что, как я вам только что говорил, он понял, что в голове у Алкивиада есть кое-что кроме желания пользоваться всю жизнь своими связями, семейным положением, богатст­вом; а что до красоты, то она уже на исходе. Алкивиаду всего этого мало. Он хочет повернуться к народу, хочет взять в свои руки судьбу города, управлять другими. Короче, он хочет вос­пользоваться своим привилегированным положением, своими преимуществами, чтобы заняться политикой, делами правле­ния. И вот по мере того как это желание набирает силу, в тот са­мый момент, когда, попользовавшись или отказавшись доставлять удовольствие другим своей красотой, Алкивиад об­ращается к управлению другими (после эроса (eros) — полис (polis)), в этот миг Сократ слышит бога, внушающего ему, что теперь он может поговорить с Алкивиадом. Нужно кое-что сделать: превратить привилегии, первенство по положению, в умение управлять другими. Тут-то, как это ясно видно из тек­ста «Алкивиада», и возникает вопрос заботы о себе. И в том, что рассказал Ксенофонт о Сократе, мы встречаем то же самое. Например, в III книге Воспоминаний Ксенофонт рассказывает о беседе, о встрече Сократа с юным Хармидом.16 Хармид—то­же молодой человек, вступающий в политику, несомненно, не­много старше Алкивиада из нашего диалога, поскольку он уже настолько продвинулся в политике, что может участвовать в Совете и высказывать свое мнение. Но только вот что: Хармид, который говорит в Совете, Хармид, к мнениям которого при­слушиваются, потому что говорит он разумно, — Хармид этот испытывает страх. Он боится, этот человек, к мнениям которо­го прислушиваются и который хорошо знает, что его слушают, когда он рассуждает в относительно узком кругу, боится вы­ступать публично. Тогда-то Сократ ему и говорит: надо все же

 

 

немного и о себе подумать; не ленись разобраться с собой, по­смотри, каков ты и чем отличаешься, и тогда ты сможешь уча­ствовать в политической жизни. Он не использует выражение epimeleisthai heautou или epimelei sautou, а говорит «следи за собой». Noun prosekhci.17 Но смысл тот же. Все точно так, хотя и наоборот: надо подбодрить Хармида, который, несмотря на то, что мудр, не осмеливается участвовать в политике, тогда как Алкивиад — это пример молодого человека, которому, на­оборот, не терпится заняться политикой и использовать до­ставшиеся ему преимущества в успешной общественной деятельности.

Так вот, говорит Сократ — как раз тут и начинается часть диалога, на которой мне хотелось бы задержаться чуть доль­ше, — коли ты решил стать предводителем этого города, то, для того чтобы смочь им управлять, тебе придется иметь дело с соперниками двоякого рода.18 С одной стороны, с соперниками внутри города, потому что не один ты хочешь им управлять. И потом, в тот день, когда ты начнешь им управлять, ты столк­нешься с врагами города — со Спартой, с империей персов. А ведь ты, говорит Сократ, очень хорошо знаешь, что это та­кое — соперничать со спартанцами ли, с персами ли; они возь­мут верх и над Афинами, и над тобой. Прежде всего благодаря богатству. При всем твоем богатстве — можешь ты сравниться с персидским царем? А полученное тобой воспитание, разве может оно сравниться с воспитанием лакедемонян и персов? Относительно Спарты, [дается] краткое описание спартанского воспитания, оно если и не служит образцом, то во всяком слу­чае прививает определенные качества: вырабатывает хорошую осанку, великодушие, мужество, стойкость, развивает у юно­шей вкус к упражнениям, стремление побеждать, честолюбие и т. д. То же у персов, — это интересное место. У тамошнего Царя, молодого царевича, большие преимущества в образова­нии; к царевичу в [самом] юном возрасте, когда он уже спосо­бен что-то понимать, приставляют четырех воспитателей: один учит мудрости (sophia), второй — справедливости (dikaiosune), третий — рассудительности (sophrosune), четвертый — муже­ству (andreia). Первая сложность, которую надо учесть при да­тировке текста: с одной стороны, зачарованность Спартой и интерес к ней, как вам известно, характерны для платоновских

 

 

диалогов, начиная с сократовских; напротив, интерес к Персии и увлеченность сю считаются отличительной чертой позднего Платона и платоников. <...*> Так вот, в сравнении с этим вос­питанием, спартанским ли, персидским ли, какое воспитание получил ты, Алкивиад? Погляди сам, говорит Сократ, что с то­бой приключилось. После смерти родных тебя передали Периклу. Перикл, конечно, «волен вершить все, что захочет, не только в этом городе, но и по всей Элладе и среди многочис­ленных варварских племен». Но в конце концов на воспитание своих детей его не достало. У него их двое и оба никудышные. Тебе, стало быть, не повезло. Да и нечего было особенно рас­считывать на хорошее образование. Вместе с тем твой опекун Перикл озаботился доверить тебя старику-рабу (фракийцу Зопиру), старому слуге, являвшему собой образец невежества, который потому ничему путному научить тебя не мог. При та­ком положении, говорит Сократ Алкивиаду, нелишне сравнить шансы: ты хочешь заняться политикой, взять в руки судьбу города, но у тебя нет ни богатства, такого, как у твоих соперни­ков, ни такого воспитания, как у них. Надо немного поразмыш­лять о себе самом, надо познать самого себя. Так появляется тут это понятие, этот принцип gnothi seauton (с очевидностью отсылающий к дельфийскому оракулу1*). Интересно отметить, что gnothi seauton появляется здесь, еще до всякой заботы о се­бе, в ослабленной форме. Это просто мудрый совет, а совсем не то требование, с сильной формой которого мы встретимся позже. Здесь Сократ призывает Алкивиада просто поразмыс­лить немного о себе самом, оглянуться на себя и сравнить себя с соперниками. Это мудрый совет: погляди, каков ты есть по сравнению с теми, кого ты хочешь одолеть, и ты увидишь, что не тебе тягаться с ними.

 

Ты не можешь тягаться с ними не только потому, что нет у тебя их богатства и воспитания, но тебе и не восполнить этот недостаток (богатства и образования) тем единственным, что могло бы тебя хоть как-то уравнять с соперниками, — знанием, tekhneo Нет у тебя tekhne, которая могла бы уравновесить ис­ходный изъян. Знания у тебя нет. И Сократ доказывает Алки-

 

* Слышно только: «... который вы найдете в позднем платонизме, во вся­ ком случае, в платонизме, перевалившем за половину своей жизни».

 

 

виаду, что у него нет tekhne, которая позволила бы ему хорошо управлять городом и выступать, по крайней мере, на равных со своими соперниками. Сократ объясняет ему это классическим способом, характерным для всех сократовских диалогов: что значит хорошо управлять городом, в чем состоит доброе прав­ление, кого считают хорошим правителем. Длинный ряд во­просов. Они сходятся на определении, которое предложил Алкивиад: в хорошо управляемом городе между гражданами царит согласие.21 Алкивиада спрашивают: что это за согласие, в чем оно заключается? И Алкивиад не может ответить. Он не находит ответа, и тогда бедный мальчик отчаивается. Он гово­рит: «Я и сам не знаю, что говорю; видно, я давно не замечаю, насколько постыдно мое положение».-2 На что Сократ отве­чает: не тужи; ты понял, что живешь в постыдном неведении, что сам не знаешь, что говоришь; если бы ты заметил это свое состояние в пятьдесят лет, тебе трудно было бы поправить де­ло прилежанием (позаботиться о себе: epimelethenai sautou). «А сейчас ты как раз в том возрасте, когда необходимо чувст­вовать такие вещи». Так вот, я хотел бы задержаться немного на jtom первом появлении в философском дискурсе — если, конечно, верна датировка «Алкивиада» — этой формулы «оза­ботиться собой», «позаботиться о себе самом».

Во-первых, как видите, необходимость заботы о себе связа­на с осуществлением власти. Мы встречались уже с этим у спартанцев, в формуле спартанца Анаксандрида. С тем, прав­да, отличием, что в формуле, похоже, традиционной «мы дове­ряем наши Земли рабам, чтобы мочь заниматься самими собой», забота о себе обусловлена принадлежностью правяще­му слою. Тогда как здесь, как видите, вопрос заботы о себе, те­ма заботы о себе, возникает вне связи с наследственными привилегиями. Напротив, здесь выставляется некое требова­ние, условие перехода от унаследованного положения (влия­тельное, богатое, старое афинское семейство и т. п.) к определенной политической деятельности, к действительному Управлению городом. Но вы видите, «озабочение собой» уже заключено в желании индивида получить политическую власть над другими и проистекает из этого желания. Нельзя Управлять другими, невозможно хорошо управлять другими, невозможно сделать свои привилегии орудием политического

 

 

воздействия на других, разумного действования, не озаботив­шись самим собой. Забота о себе между привилегией и полити­ческим действием — где-то тут возникает это понятие.

Во-вторых, вы видите, что понятие заботы о себе, эта необ­ходимость озаботиться самим собой, связана с недостатками в воспитании Алкивиада. Но конечно, на его примере показана ущербность воспитания в Афинах, оно недостаточно с двух то­чек зрения; если угодно, с точки зрения, собственно педагоги­ки (учитель Алкивиада никуда не годился, это был раб, и раб невежественный, но воспитание слишком серьезная вещь, что­бы доверять молодого аристократа, которого ждет политиче­ская карьера, своему домашнему слуге); и оно критикуется с другой точки зрения, не так явственно, но критика эта пробива­ется на протяжении всего начала диалога — речь о любви (eros) к мальчикам, которая не была для Алкивиада тем, чем должна была бы быть, так как за ним увивались те, кому от него не надо было ничего, кроме телесных радостей, а до него самого дела не было, — эта тема вновь возникнет чуть ниже, — им не надо было побуждать Алкивиада заниматься самим собой. Лучшее доказательство тому, что интересовал их вовсе не сам Алкивиад, что занимались они Алкивиадом не за тем, чтобы Алкивиад занялся собой, — это то, что как только он вышел из желанного возраста, его покинули, предоставив самому себе. Потреб­ность заботы о себе, стало быть, диктуется не только политиче­скими амбициями, но и отсутствием должного воспитания.

В-третьих, и это тоже важный момент, непосредственно связанный с предыдущим, было сказано, как вы помните, что если бы Алкивиаду было пятьдесят, было бы поздно что-ни­будь исправлять. Это не тот возраст, когда начинают занимать­ся собой. Нужно научиться заниматься собой в том самом критическом возрасте, когда выходят из рук педагогов и начи­нается период политической деятельности. В какой-то мере этот текст противоречит другому, который я только что вам чи­тал, а именно «Апологии Сократа», где Сократ, защищаясь пе­ред судьями, говорит: но то, чем я занимался в Афинах, — дело важное. Его Mire доверил бог, и состояло оно в том, чтобы вот здесь, на улице, расспрашивать всех, старых и молодых, граж­дан и не граждан и побуждать их заботиться о себе.24 Здесь epi-meleia heautou предстает делом всей жизни, тогда как в

 

 

«Алкивиаде» она — необходимый момент в образовании мо­лодого человека. Вопрос этот приобретет большое значение, станет предметом обсуждения, одним из пунктов расхождения в толковании заботы о себе, когда с подачи эпикурейцев и сто­иков забота о себе будет понята как дело всей человеческой жизни. Но в этой, если угодно, ранней, сократовско-платоновской форме забота о себе — это прежде всего то, в чем нужда­ются молодые люди в их отношениях с учителем, в их отношениях с любовником или учителем и любовником вмес­те. Это третья сторона, третья особенность заботы о себе.

Наконец, в-четвертых, вы видите, что нужда в заботе о себе подается в тексте как неотложная задача не тогда, когда Алки­виад говорит о своих политических амбициях, а когда он заме­чает, что не знает... Чего же он не знает? — Он не знает самого предмета, сущности того, чем собирается заниматься. Он зна­ет, что хочет заниматься делами города. Он может рассчиты­вать на это по своему положению. Но он не знает, как ими заниматься, он не знает, в чем состоит цель и задача его буду­щей политической деятельности — благосостояние граждан и их согласие между собой. Он не знает, какова цель доброго правления, и потому он и должен озаботиться собой.

Итак, как видите, пока что встают два вопроса, два требую­щих ответа вопроса, и оба они напрямую связаны один с дру­гим. Да, нужно заниматься собой, но возникает вопрос, о каком таком «себе» надо заботиться, когда говорят, что надо забо­титься о себе? Отсылаю вас к пассажу, на котором я задержусь подольше в следующий раз и который очень важен. У диалога «Алкивиад» есть подзаголовок, но подзаголовок, который был добавлен гораздо позже, я думаю, в александрийскую эпоху, впрочем, я в этом не уверен, надо будет проверить к следующе­му разу, — «О человеческой природе».25 Так вот, когда вы по­смотрите, как развертывается вся последняя часть текста, а развертывание это начинается как раз в том месте, которое я указал, вы заметите, что Сократ спрашивает и ждет ответа не на вопрос, ты, мол, должен заботиться о себе, ведь ты — чело­век, и я спрашиваю тебя: что же такое человек? Поставленный Сократом вопрос гораздо более точен, он много труднее и гораздо интереснее. Сократ спрашивает: ты должен заниматься собой, но что же это такое «самое само» (auto to auto),26 ведь

 

 

как раз самим собой ты и должен заниматься? Под вопросом, стало быть, не природа человека, но то, что мы — мы сейчас, поскольку этого слова нет в греческом тексте — назвали бы субъектом. Что это такое, этот субъект, что это за точка, к кото­рой должно обращаться мышление, деятельность рефлексив­ная и рефлексируемая, поворачивающая человека к самому себе? Что такое «сам»? Это первый вопрос.

Второй вопрос, также требующий ответа: как эта самая за­бота о себе, осуществляемая должным образом и всерьез, мо­жет привести нас, привести Алкивиада к тому, чего он хочет, а именно научить tekhne, которая нужна ему для того, чтобы управлять другими, искусству, которое позволит ему быть хо­рошим правителем? Словом, задача всей этой второй части, всего окончания диалога в том, чтобы дать «самому себе» из «заботы о себе самом» такое определение, которое заключало бы в себе, открывало или делало доступным знание, необходи­мое для умелого управления. Главный вопрос диалога, следо­вательно, таков: что такое это самое «сам», о котором я должен заботиться, чтобы мочь должным образом заботиться о других, которыми я должен управлять. Именно эта парабола — от себя и заботы о себе к умению управлять другими — составляет, на мой взгляд, смысловой стержень диалога. Во всяком случае, как раз в такой форме впервые ставится в античной философии вопрос «заботы о себе самом». Я вас благодарю, и на следую­щей неделе мы, стало быть, опять начинаем в 9:15. Попробуем закончить чтение диалога.







Дата добавления: 2015-08-10; просмотров: 426. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Аальтернативная стоимость. Кривая производственных возможностей В экономике Буридании есть 100 ед. труда с производительностью 4 м ткани или 2 кг мяса...

Вычисление основной дактилоскопической формулы Вычислением основной дактоформулы обычно занимается следователь. Для этого все десять пальцев разбиваются на пять пар...

Расчетные и графические задания Равновесный объем - это объем, определяемый равенством спроса и предложения...

Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Правила наложения мягкой бинтовой повязки 1. Во время наложения повязки больному (раненому) следует придать удобное положение: он должен удобно сидеть или лежать...

ТЕХНИКА ПОСЕВА, МЕТОДЫ ВЫДЕЛЕНИЯ ЧИСТЫХ КУЛЬТУР И КУЛЬТУРАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА МИКРООРГАНИЗМОВ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА БАКТЕРИЙ Цель занятия. Освоить технику посева микроорганизмов на плотные и жидкие питательные среды и методы выделения чис­тых бактериальных культур. Ознакомить студентов с основными культуральными характеристиками микроорганизмов и методами определения...

САНИТАРНО-МИКРОБИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ВОДЫ, ВОЗДУХА И ПОЧВЫ Цель занятия.Ознакомить студентов с основными методами и показателями...

Разработка товарной и ценовой стратегии фирмы на российском рынке хлебопродуктов В начале 1994 г. английская фирма МОНО совместно с бельгийской ПЮРАТОС приняла решение о начале совместного проекта на российском рынке. Эти фирмы ведут деятельность в сопредельных сферах производства хлебопродуктов. МОНО – крупнейший в Великобритании...

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЦЕНТРА ТЯЖЕСТИ ПЛОСКОЙ ФИГУРЫ Сила, с которой тело притягивается к Земле, называется силой тяжести...

СПИД: морально-этические проблемы Среди тысяч заболеваний совершенно особое, даже исключительное, место занимает ВИЧ-инфекция...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.014 сек.) русская версия | украинская версия