Мусоний

«Философ — это тот, кто в том, что касается вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon'oM (тем, кто ведет за собой)». Fragment XIV: «Hegemon tois anthropois esti ton kata phusin anthropo prosekonton» (Musonius Rufus C. Reliquiae, ed. citce (O. Hense), p. 71)

Каким образом это вмешательство другого вписывается в заботу о себе в качестве ее необходимой состав­ной части? Что это за протянутая рука, что это за «выведение» (eduction), которое — уже не «образование» (education), но что-то иное или что-то помимо образования? Так вот, вы хоро­шо представляете себе этого посредника, который не заставля­ет себя ждать, специалиста по налаживанию отношений субъекта с самим собой, по установлению этих отношений; ко­нечно же, вы его хорошо знаете. Он является сам, бесцеремон­но и шумно, объявляет, что он и только он один в состоянии осуществить посредничество и обеспечить переход от stultitia к sapientia. Он заявляет, что только он может сделать так, чтобы человек смог водить самого себя и чтобы, в конце концов, он смог достичь самого себя, смог бы осуществлять над собой су­веренитет и достиг бы в этом отношении к себе полноты своего счастья. Этот незамедливший явиться специалист своего дела, конечно, философ. Философ, стало быть, — это такой вот спе­циалист. И с этой идеей вы встретитесь во всех философских школах, какими бы они ни были. Возьмите эпикурейцев. Эпи­кур сам говорил, что только философ способен направлять Других. '4 Другой текст — подобных ему десятки — стоика Мусония; там говорится: «Философ — это тот, кто в том, что каса­ется вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon'oM (тем, кто ведет за собой)».15 И затем, конечно, упо­мянем Диона из Прусы, этого древнего ритора, так не любив­шего философов, но обратившегося в философию после того,

 

 

как он какое-то время жил на манер киников, и явившего в своем образе мыслей ряд черт, весьма характерных для кинической философии. Дион из Прусы, а это I—II век, говорит: у философов-то и нужно испрашивать совета, как поступить; лишь советуясь с философом можно решить, жениться или нет, заняться ли политикой, учредить царское правление, демокра­тию или какую другую форму правления.16 Как видите, в этом высказывании Диона из Прусы полномочия философа распро­страняются не только на отношение индивида к себе, но на лю­бую сторону его жизни. У философов нужно спрашивать, как следует себя вести, философы говорят не только, как должно вести себя, но и как водительствовать другими, ведь это они знают, какое правление больше подходит городу, что лучше, монархия или демократия, и т. п. Итак, философ является шум­но, как единственный, кто способен управлять людьми, пра­вить теми, кто правит другими, и учреждать, таким образом, общую практику управления на всех возможных уровнях — управления собой и управления другими. Он тот, кто управля­ет теми, кто хочет управлять самими собой, и он тот, кто управ­ляет теми, кто управляет другими. Здесь, я полагаю, находится исходный пункт расхождения философии и риторики, многое объясняющий в том, как оно случилось и проявилось в эту эпо­ху.17 Риторика — это арсенал средств и наука о средствах, с по­мощью которых можно воздействовать на других посредством речи. Философия — это совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или пре­доставлять в распоряжение другим для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать. Но как конкретно, практически, обосновывают философы, объясняет философия собственную незаменимость в учреждении, развитии и упоря­дочении индивидуальной практики себя? Какой инструмента­рий она предлагает? Или, точнее, с помощью каких опосредую­щих институциональных звеньев добивается она того, что фи­лософ своим существованием, действиями, своими советами обеспечит тем, кто его слушает, возможность заниматься со­бой, заботиться о себе самих и, в конце концов, достигать по­ставленной перед собой цели, каковая есть они сами?

Я думаю, существуют две крупные институциональные фор­мы, о которых надо сказать несколько слов. Форма, если угодно,

 

 

эллинского типа и римская форма. Эллинская форма — это, ко­нечно, школа, skhole. Школа может быть закрытой, включая общее проживание. Это случай, например, пифагорейских школ.18 Такими были также эпикурейские школы. В эпикурей­ских школах, а впрочем, и в пифагорейских также, духовное руководство играло очень важную роль. Некоторые коммента­торы, в частности Де Витт (De Witt), посвятивший эпикурей­ским школам ряд статей,19 утверждают, что эпикурейская школа имела сложную и очень строгую иерархическую орга­низацию, что было какое-то число избранных, из которых пер­вым, конечно, был мудрец, единственный, не нуждающийся в руководстве — сам Эпикур. Эпикур — это божественный чело­век (theos), исключительность которого, исключительность без всякого исключения, состояла в том, что он один мог сам выйти из не-мудрости (non-sagesse) и обрести мудрость. Но по­мимо этого sophos все остальные нуждаются в руководителях, и Де Витт предлагает следующую их иерархию: philosophoi, philologoi, kathegctai, sunetheis, kataskcuazomenoi и т. д.20; они различаются по положению и обязанностям, причем каждому соответствует своя особая роль в практике управления (одни ру­ководили довольно большими труппами, другие, напротив, име­ли право осуществлять индивидуальное руководство и наставлять индивида, когда тот уже был достаточно подготов­лен в практике себя, без которой не достичь искомого счастья). На самом деле, похоже на то? что эта иерархия, о которой гово­рят Де Витт и другие, была не совсем такой. Существует ряд критических выступлений на эту тему. Вы можете при желании заглянуть в очень интересный том семинаров общества Гильома Воде, посвященный греческому и римскому эпикуреизму.21

 

Т-практика руководства сознанием в эпикурейской школе

Т-«Parrhcsia»

 

Так ли уж обоснована уверенность Де Витта в существова­нии замкнутой, очень сильно институционализованной иерар­хической структуры? В связи с практикой руководства сознанием в школе [эпикурейской] отметим несколько обстоя­тельств. Во-первых, то, о чем говорится в одном важном тек­сте, к которому надо будет вернуться; он принадлежит Филодему22 (эпикуреец, живший в Риме, бывший секретарем Луция Пи юна и написавший текст, от которого, к несчастью, до нас дошли лишь фрагменты под названием «Parrhcsia» — об этом понятии я скажу чуть позже). Из текста Филодема ясно

 

Необходимость hegemon

Два принципа индивидуального руководства

Симпатия,открытость

И некоторый способ общения,этика речи Parrhesia

 

видно, что в эпикурейской школе непременно полагалось, что­бы у каждого был hcgemon, наставник, руководитель, обеспе­чивавший индивидуальное руководство. Во-вторых, согласно все тому же тексту Филодема, это индивидуальное руководст­во должно было сообразовываться с двумя принципами. Оно было невозможно, если между партнерами, руководителем и руководимым не возникало взаимной симпатии, не устанавли­вались прочные дружеские отношения. И, кроме того, это ру­ководство подразумевало некоторое особенное качество, некоторый способ общения, я бы сказал, «этику речи», о кото­рой поговорим на следующем часе и которая как раз и называ­ется parrhcsia.:> Parrhesia— это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердеч­ного разговора друг с другом. Это еще одно, требующее разра­ботки понятие, о котором, однако, точно известно, что для эпикурейцев оно было, наряду с дружбой, одним из главных условий, одним из фундаментальных этических принципов ру­ководства. И вот в чем еще мы можем быть уверены также бла­годаря тексту Сенеки. В том же самом 52-м письме, которое я только что комментировал, сразу же за отрывком, который я попытался разобрать, заходит речь об эпикурейцах. И Сенека говорит, что для эпикурейцев подопечные делились, по суще­ству, на две категории: тех, кого достаточно вести, потому что они не ощущают в себе никакою внутреннего сопротивления предлагаемому им руководству, и тех, кого нужно тащить си­лой, вытаскивать из их нынешнего состояния по причине непо­датливости их натуры. И Сенека добавляет (и это интересно), что для эпикурейцев эти две категории учеников, руководи­мых, были равны между собой, между ними не было качест­венного различия; одни, по сути дела, были не лучше других и не стояли на более высокой ступеньке, — вес дело заключа­лось, в сущности, в различии способов обращения: нельзя бы­ло руководить одними так же, как и другими, коль скоро само собой разумелось, что по завершении руководства достигнутая добродетель будет одного и того же типа, во всяком случае, од­ного и того же уровня.24

«Эпикур говорит, что некоторые — и он в их числе — без всякой

помощи пробивались к истине и сами прокладывали себе дорог-у; та

ких он и хвалит больше всех, потому что порыв у них шел из сердца и

они сами себя продвинули вперед. А другие нуждаются в посторонней

помощи: если никого впереди не будет, они шагу не сделают, но охот

но идут по пятам...» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 52,3).

 

Похоже, что у стоиков практика руководства сознанием не была столь жестко привязана к существованию более или ме-

 

 

нее замкнувшейся на себе группы живущих вместе людей, и, в частности, необходимость дружбы была далеко не столь безу­словной. По речам Эпиктета, записанным Аррианом, можно составить себе представление о том, чем могла быть школа Эпиктета в Никополисе.25 Поначалу создается впечатление, что это не было место совместного проживания, это были про­сто собрания, проводившиеся довольно часто и с соблюдением определенных правил. В 8-й беседе книги II есть небольшой пассаж об учениках, которых посылают по разным делам и с разными поручениями в город, что, несмотря на раздельное проживание, предполагает некоторую форму совместной жиз­ни, я бы сказал, что-то вроде интерната.26 Несомненно, учени­ки в течение дня оставались вместе где-нибудь, скорее всего в городе, и не могли или не могли так уж свободно покидать определенное место. Было несколько категорий учащихся. Прежде всего те, кто посещал занятия регулярно. Постоянные ученики, в свою очередь, делились на две группы. Одни прихо­дили за тем, чтобы так или иначе дополнить свое образование, прежде чем погрузиться в политическую, гражданскую жизнь. <...*> [Эпиктет] также упоминает ситуации, когда им приходи­лось выполнять поручения, представать перед императором, выбирать между лестью и прямотой, а также не бояться обви­нений. Это, стало быть, ученики, которым нужна практика, подготовка к жизни. Судя по всему, как раз такой случай опи­сан в 14-й беседе в книге И, где говорится об одном римлянине, который явился к Эпиктету со своим юным отпрыском. И Эпик­тет тотчас принимается объяснять, как он, Эпиктет, понимает философию, какова, по его мнению, се цель и что такое обуче­ние философии.27 Он знакомит отца с тем типом образования, которое он готов дать его сыну. Затем, если угодно, имелись ученики-стажеры. Это также постоянные ученики, которые приходят не просто для того, чтобы закончить образование и повысить уровень культуры, но которые сами хотят стать фи­лософами. Явно этой категории учеников и адресована 22 бе­седа из книги III — знаменитый портрет киника. Один из gnorimoi (учеников, воспитанников Эпиктета) спрашивает о киниках, вернее, выказывает желание перейти к киническому

 

* Слышно только: «по всей видимости, люди <...> скажем, богатые».

 

 

образу жизни,28 т. е. полностью посвятить себя философии и такой крайней, бескомпромиссной ее форме, как кинизм, ины­ми словами, хочет начать странствовать — отправиться в путь в одеянии философа и, переходя из города в город, задавать людям вопросы, вести беседы, произносить речи, учить их жить, будить от спячки и т. д. И как раз по поводу этого жела­ния одного из его учеников Эпиктет набрасывает свой знаме­нитый портрет киника, изображая киническую жизнь как в высшей степени достойную и в то же время не умаляя трудно­стей и требований аскетизма.

Но есть также другие пассажи, явно относящиеся к теме подготовки будущего профессионального философа. В этом плане школа Эпиктета оказывается чем-то вроде Эколь Нор­маль для философов, где им объясняют, как и что надо делать. Очень интересно рассуждение из 26-й беседы в книге II; это совсем маленькая глава, поделенная на два абзаца, здесь вы найдете в слегка измененном виде старое сократовское поло­жение, часто упоминаемое Эпиктетом, а именно, что, когда по­ступают дурно, имеет место ошибка, ошибка разумения, ума.29 Он говорит, что когда поступают дурно, то на самом деле про­исходит некая makhe: борьба, противоборство в душе того, кто так поступает.30

30 «Всякая ошибка содержит противоречие (makhen periekhei)».

30 «Всякая ошибка содержит противоречие (makhen periekhei)».

(Беседы Эпиктета. Цит. 11,26,1. С. 151).

31 «... Суровая необходимость (pikra anagke) вынуждает отказаться

от ложного, когда он осознает, что это ложно, а до тех пор пока он не

представляет себе этого, он признает это как истинное» (Там же, 26,3.

С. 152).

32 «Следовательно, искусен в рассуждении (deinos en logo), а он же

и в побуждении (elegkikos) и опровержении (protreptikos), тот, кто су

меет показать каждому то противоречие, вследствие которого он оши

бается» (Там же, 26,4. С. 152). (Беседы Эпиктета. Цит. 11,26,1. С. 151).

31 «... Суровая необходимость (pikra anagke) вынуждает отказаться

от ложного, когда он осознает, что это ложно, а до тех пор пока он не

представляет себе этого, он признает это как истинное» (Там же, 26,3.

С. 152).

32 «Следовательно, искусен в рассуждении (deinos en logo), а он же

и в побуждении (elegkikos) и опровержении (protreptikos), тот, кто су

меет показать каждому то противоречие, вследствие которого он оши

бается» (Там же, 26,4. С. 152).

 

И борьба эта заключается в следующем: дело в том, что, с одной стороны, поступающий дурно — такой же, как и все: он хочет пользы. Но ему невдомек, что то, что он делает, приносит не пользу, а вред. Например вор, он в точно­сти такой, как и все остальные люди, он ищет пользы для себя. Но он не видит, что воровать вредно. Значит, говорит Эпиктет (в выражениях, по-моему, интересных, на которые стоит обра­тить внимание), когда кто-то совершает подобную ошибку, то это потому, что он полагает истинным что-то такое, что истин­ным не является, и его надо привести к пониманию pikra ana-gke, горькой неизбежности, суровой необходимости отречься от того, что для него — истина.31 Так как же можно раскрыть глаза на эту горькую неизбежность, привести к ее осознанию того, кто совершает такую ошибку и впадает в подобное за­блуждение? Нужно показать ему, что на самом деле он делает то, чего не хочет, и не делает того, чего хочет. Он делает то, че­го не хочет, то есть он делает что-то вредное. И он не делает то­го, что хочет, то есть что-то, как ему казалось, полезное. И тот,

 

 

кто способен раскрыть ему эту makhe, борьбу между тем, что он делает, не желая того, и тем, чего он не делает, хотя и хочет, тот, кто способен показать другому, которым он руководит, в чем заключается эта борьба, этот человек, говорит Эпиктет, deinos en logo (действительно силен, ловок в искусстве рассуж­дения). Он — protreptikos и elegktikos. Оба слова вполне техни­ческие термины. Protreptikos — это тот, кто способен обучать протрептически, т. е. направляя душу ко благу. И он же elegti-kos, он хорош в искусстве рассуждения, в интеллектуальном споре, позволяющем отделить истину от ошибки, опроверг­нуть ложное положение, заменив его истинным.32

32 «Следовательно, искусен в рассуждении (deinos en logo), а он же

и в побуждении (elegkikos) и опровержении (protreptikos), тот, кто су

меет показать каждому то противоречие, вследствие которого он оши

бается» (Там же, 26,4. С. 152).

отличия философа: умение опровергать и побуждать

 

Тот, кто на такое способен, тот, стало быть, кто обладает этими двумя ка­чествами, каковые суть отличительные качества обучающе­го, — или, скажем точнее, два главнейших отличия философа: умение опровергать и побуждать — тому удастся изменить по­ведение впадающего в такую ошибку. Ибо, говорит он, душа похожа на весы, перевешивает то одна, то другая чаша. Жела­ют того или нет, она все равно склонится к истине, которую призвана распознавать. И когда умеешь таким образом вмеши­ваться в борьбу (makhe), которая развертывается в чужой ду­ше, когда, будучи достаточно искусным в рассуждении, ты способен завершить эту операцию, которая состоит в том, чтобы побудить другого отказаться от того, что он считал истиной, и склонить его душу ко благу, тогда, в сей самый миг, ты — под­линный философ, ты можешь как должно руководить другим. Но зато если у тебя это не получается, то не надо думать, что виноват руководимый, — ты сам виноват. Нужно винить само-го себя, а не того, кого не удалось убедить.33 Вот вам, если угодно, прекрасный маленький пример обучения тех, кому, в свою очередь, предстоит обучать, или, скорее, наставлять на путь истины. Итак, первая категория учеников — те, кто про­ходят в школе стажировку.

Вторая — это те, кто пришли в школу, чтобы стать филосо­фами. И затем, конечно, случайная публика, люди, которым в разных описываемых Аррианом в «Беседах» сценах отводятся любопытные для наблюдателя роли. Возьмем, к примеру, 11-ю беседу из книги I. К Эпиктету приходит человек, облеченный властью, похоже, важная персона из города или округи. И у не­го не все ладно дома, болеет дочь. В связи с этим Эпиктет объ-

 

 

ясняет ему смысл и значение семейных отношений. Вместе с тем он растолковывает ему, что не надо уходить с головой в ве­щи, которые от тебя не зависят и которыми не распоряжаешь­ся, но что надо разбираться с собственным представлением о вещах, ибо его-то и можно успешно контролировать или подчинять себе, им можно пользоваться (khrestai).34 И беседа заканчивается таким вот важным выводом: чтобы научиться контролировать свои представления, надо стать skholastikos, школяром, поступить в школу.35

«Вот видишь, ты должен стать школяром (skholastikon se dei ge-

nesthai), этим существом, над которым все смеются, если только дейст

вительно ты хочешь заниматься рассмотрением своих мнений» (Там

же, 11,39.0.61—42).

 

Из чего ясно видно, что даже этому, достигшему определенного положения, обзаведшемуся семьей человеку Эпиктет предлагает пройти подготовку и по­учиться философии в школе.

Вот четвертая беседа из второй книги, где перед нами некий philologos (что важно, потому что его представления суть мнения сторонников риторической ар­гументации), совершивший прелюбодеяние, который утверж­дает, что раз женщины общие по природе, то и его поступок на самом деле никакое не преступление. И в отличие от предыду­щего случая, когда отец переживал за больную дочь, и было сказано, что он имеет право стать skholastikos, напротив, ули­ченный в прелюбодеянии philologos изгнан, он не должен боль­ше появляться в школе. Есть и такие, кто пришел, чтобы посоветоваться о деле, — они излагают свои дела Эпиктету. В некоторых случаях Эпиктет меняет ход беседы, говоря, я не са­пожник, который латает башмаки. Если хотите получить совет, то спрашивайте меня о том, в чем я разбираюсь, о том, что имеет касательство к жизни, к тому, как жить, к представлениям. Это 9-я беседа в книге III.37 Вам попадутся здесь также критические выступления, собственно философская критика, например, ког­да в седьмой беседе третьей книги мы видим корректора сво­бодных городов (это что-то вроде налогового инспектора*), который явился в школу; он эпикуреец, в связи с чем Эпиктет ставит ряд вопросов насчет общественных обязанностей, вроде бы отвергаемых эпикурейцами и вместе с тем исполняемых ими, как это делает его собеседник.3* Такая несостыковка дает ему повод развернуть критику эпикуреизма вообще. Как видите, здесь, в этой форме школьного обучения, очень явно завя-

 

* У Фуко procurcur fiscal, но речь идет о назначаемом из числа сенаторов уполномоченном цезаря в свободных городах (полисах) римских сенатских провинций. — Прим. персе.

 

 

ванной на Эпиктета, на самом деле имеется целый ряд различных организационных форм, вариаций самого искусст­ва наставничества и чрезвычайное разнообразие его способов. Наряду с этой формой, если угодно, эллинской, или школь­ной, наилучшим примером которой является, безусловно, шко­ла Эпиктета, мы имеем форму, которую я назвал бы римской.

 

Римская форма — это форма частного советчика. Я сказал, что она является римской в той мере, в какой она явно не восходит к школьной организации, но хорошо вписывается в типично рим­скую практику клиентуры, или некоей полудоговорной зависи­мости, подразумевающей несимметричный обмен услугами между двумя персонами, всегда занимающими разное обще­ственное положение. В этой связи можно сказать, что форма ча­стного советчика — это школа наоборот. В школе философ у себя дома, к нему приходят, его домогаются. В случае частного советчика все наоборот: есть большое аристократическое се­мейство,* есть глава семьи, важная персона, он принимает у себя философа, который будет служить ему советчиком, дает ему кров. Таких примеров множество в республиканском и импер­ском Риме. Я вам только что говорил о Филодеме, эпикурейце, игравшем важную роль в окружении Луция Пизона.39 Вспом­ним Афинодора, который был при Августе чем-то вроде совет­ника по культуре (chapelain pour les choses culturclles).40 Возьмите Деметрия-киника,41 который намного позже, состоя советчиком при Трасса Пете и затем Гельвеции Приске,42 оказал значительное влияние на политику, о чем я еще скажу. Деметрий, например, был спутником Трасеа Пета в течение многих лет, и когда Трасеа Пет должен был покончить с собой, он, разу­меется, как это было принято в те времена, обставил сцену само­убийства самым торжественным образом. Он собрал все свое окружение, семью и т. д. Затем одного за другим удалил всех. И последний, кто остался при нем, когда пришло время умирать, единственный, кого он оставил при себе, был Деметрий. И в тот миг, когда яд начал действовать и Трасеа Пет стал терять созна­ние, он направил взгляд на Деметрия, который, таким образом, стал последним, кого он видел. Конечно же, последние их речи

 

* La grande famille aristocratique; familia — родственники и слуги, Прим. персе.

 

 

касались смерти, бессмертия, загробной жизни души и т. д.43 (как видите, это подражание смерти Сократа, но при этом Тра­сса Пет не окружен толпой учеников, при нем только его совет­чик). Вы видите, что роль советчика — совсем не та, что роль наставника и тем более закадычного друга. Скорее, его можно было бы назвать экзистенциальным консультантом, который дает советы в определенных ситуациях. Это он ведет и приоб­щает к философии того, кто одновременно его патрон, почти что наниматель и его друг, но друг вышестоящий. Он приобщает его к определенной форме существования, потому что не бывают философом вообще. Бывают либо стоиком, либо эпикурейцем, платоником, перипатетиком и т. д. Такой советчик также оказы­вается чем-то вроде культуртрегера для целого круга людей, ко­торых он знакомит и с теоретическими знаниями, и с примерами того, как можно жить, и с возможностями политического выбо­ра, в частности, решающего для начального периода империи выбора между деспотизмом монархического типа, просвещен­ной и умеренной монархией или же республиканским правлени­ем, а равно с вопросами наследования монархической власти, — все это становится предметом обсуждения и выбора благодаря философам в роли советчиков. Так что повсюду мы будем стал­киваться с ними: они окажутся замешанными в политической жизни, в крупных спорах и конфликтах, в убийствах, казнях и переворотах, которыми будет отмечена середина первого века; и мы снова увидим их, хотя и убавившими в политическом весе, в начале третьего века, когда вновь разразится кризис.44 Итак, по мере того как наблюдается распространение этого типа филосо­фа, по мере того как наблюдается возрастание его роли, можно видеть также, что он все более и более утрачивает свою особен­ную функцию, внешнюю повседневности, не сводимую к каж­додневной жизни, к жизни политической. Напротив, он охотно включается в эту жизнь, дает советы, защищает мнения. Прак­тика совмещается с встающими перед людьми созерцательны­ми вопросами, так что профессия философа становится все менее похожей на профессию философа, по мере того как зна­чение ее возрастает.*

 

* В рукописи, уточнив, что описываемые им формы никогда не были чи­стыми, Фуко приводит еще два примера такой практики: Демонакс и Апол­лоний Тианский, Мусоний Руф и Рубеллий Плавт.

 

 

Возрастает нужда в советчике для себя одного, все больше в этой практике себя приходится прибегать к Другому, все бо­лее необходимой, стало быть, становится философия, все бо­лее также утрачивает она свой собственно философский пафос, все чаще философ будет выступать советником в жизненных во­просах, который — по поводу и без повода, в связи с частной жизнью, семейными отношениями, а также политикой — будет предлагать, но уже не общие образцы поведения, как, напри­мер, Платон и Аристотель, а советы, мудрые советы, советы, как вести себя в тех или иных обстоятельствах. Эти советы действительно становятся частью повседневной жизни. И это приведет нас к тому, о чем я только что говорил, а именно к практике руководства сознанием вне круга профессиональных интересов философии, к практике руководства сознанием как форме социальной связи между разными людьми. Пять минут на отдых, и мы продолжим.