Лекция от 10 марта 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Продолжение разбора parrhesia: трактат Галена «О стра­стях души», — Особенности libcrtas, согласно Сенеке: непри­ятие выспренного вульгарного красноречия; ясность и строгость; подключение полезных речей; искусство предпо­ложения. — Структура libertas: совершенная передача мыс­ли и ангажированность субъекта в собственную речь, — Педагогика и психагогика: взаимоотношения и эволюция в греко-римской философии и в христианстве.

У нас еще две

Да, это так,

Вы ограничены церковными праздниками...

А, да, совершенно верно, Рождеством и Пасхой.2

Сначала я хотел бы обратиться к вам... не то чтобы с дело­вым предложением, но с вопросом. У меня такое впечатление, что часть из вас записывают мои лекции на магнитофон. Пре­красно, это входит в основные права. Здесь лекции открыты для всех. Просто вам могло показаться, что все мои лекции су­ществуют в письменном виде. Однако таковых гораздо мень­ше, чем можно было подумать; у меня нет ни текстов, ни даже

 

 

магнитофонных записей. Дело, однако, в том, что они мне нуж­ны. И если среди вас найдется кто-нибудь, у кого есть такие за­писи, или кто-нибудь, кто знает, у кого они есть, будь то на ленте — где-то тут должен быть мсье Лагранж3 — или бумаге, и вы будете столь любезны, что скажете мне об этом, я буду весьма обязан. Речь идет, прежде всего, о последних четырех или пяти годах. Я постараюсь быстрее закончить, и, возможно, у вас появятся вопросы.

Итак, текст Галена, — мы, стало быть, совершаем некий скачок во времени и оказываемся в конце II века. Гален пишет свой знаменитый трактат, «Трактат о страстях», точнее, «О врачевании страстей».4 И прямо на первых же его страницах (в отличие от того, что мы видели у Филодема) перед вами вовсе не «теория» parrhesia, но ряд материалов, которые — вполне в духе жанра рассказов и донесений, думаю, не лишенных инте­реса — показывают, чем должно быть свободное говорение. Гален убежден, что никак невозможно излечиться, не зная, от чего именно надо лечиться. Конечно же, врачебная наука, а скорее, врачебная tekhne должна знать, с какой болезнью она имеет дело. Это само собой разумеется. И вот в трактате «О врачевании страстей» Гален объясняет, что речь в нем идет о лечении (терапевтике, врачевании) не болезней, но страстей и ошибок. И, говорит он, если обыкновенно больные, не очень-то зная, чем они больны, действительно страдают или испытывают недомогание от болезни и потому все же идут к врачу, то, напротив, в случае страстей и ошибок люди пребыва­ют в гораздо большем ослеплении. Потому что, говорит он, че­ловек всегда слишком любит себя самого (это та самая amor sui, о которой мы только что говорили в связи с «Изысканиями о природе» Сенеки5), чтобы не строить насчет себя иллюзий. И то, что человек непременно будет строить иллюзии на свой счет, мешает ему быть собственным лекарем, каковым он мо­жет пожелать выступить. Это говорит о том, что не нам дано выносить окончательное суждение о самих себе, другие долж­ны это сделать. Отсюда нужда в чьей-нибудь помощи при ис­целении от страстей и ошибок прежде всего из-за этой самой любви к себе, вводящей нас в заблуждение, при том, однако, условии, что этот кто-то не будет по отношению к нам — тем, кто к нему обращается, — ни слишком снисходителен, ни

 

 

враждебен; мы вскоре вернемся к этой теме, сейчас же я просто следую тексту.6 Этого кого-то, в ком мы, безусловно, нуждаем­ся для исцеления, потому что слишком любим себя, и который не должен ни давать нам поблажки, ни быть враждебным, — где его взять, как выбрать? Нужно, говорит Гален, быть внима­тельным. Надо быть начеку, и, как прослышишь о каком-ни­будь уважаемом человеке, о котором известно, что он — не льстец, так и обращайся к нему.7 Обращайся к нему или, вер­нее, еще до того, как к нему обратишься, постарайся как-то убедиться, как следует удостовериться в том, что он — не льстец. Посмотри, каков он в жизни, часто ли ходит к влиятель­ным и богатым, как ведет себя с теми, к кому он ходит и от кого зависит. И только когда по его поступкам и поведению ты дей­ствительно убедишься в том, что он — не льстец, вот тогда и обращайся к нему. Ты, стало быть, имеешь дело с незнакомым человеком, точнее, с тем, о ком узнал ты сам и узнал только, что он — не льстец. Ты убедился, что он не льстец. И ты к нему обращаешься. Как сделать это, как должны разворачиваться события? Поначалу надо завязать беседу, поговорить с ним один на один, и в ходе беседы задать свой первый вопрос, кото­рый, однако, уже предполагает доверие: не заметил ли он в тво­ем поведении, в твоей манере разговаривать и т. д. следов, знаков, признаков какой-нибудь страсти, которая может овла­деть тобой? И вот тут дело может принять тот или иной оборот. Он, конечно, может сказать, что да, заметил. И тогда начинает­ся лечение, т. е. ты испрашиваешь у него совета, как исцелить­ся от страсти. Предположим, однако, обратное, что на твой вопрос он ответил, что во время этой первой беседы не заметил в тебе следов какой-либо страсти. Что ж, говорит Гален, надо погодить праздновать победу, считать, что страсти и впрямь нет и, стало быть, нет и нужды в наставнике для исцеления от нее. Ибо, говорит [Гален], возможно, ему [наставнику] не хва­тило времени заметить в тебе страсти, а может статься, что он не хочет тобой заниматься или боится, что ты на него обидишь­ся, если он скажет, что тобой владеет та или другая страсть. На­до, следовательно, проявить настойчивость, упорство, продол­жать спрашивать, добиваться, чтобы он ответил как-то иначе, не просто; нет, мол, у тебя страстей. Возможно, придется при­бегнуть к чьему-либо посредничеству, чтобы выяснить, не

 

 

объясняется ли его ответ тем, что этому человеку, о котором известно, что он — не льстец, просто неинтересно быть твоим наставником. Предположим теперь, чтобы вместо того, чтобы сказать: у вас вовсе нет страстей, тот, к кому мы обратились, станет упрекать нас в чем-либо и, на наш взгляд, без достаточ­ных на то оснований. И в этом случае также не следует отвора­чиваться [от наставника], говоря себе: я к нему — за советом, а он твердит о каких-то страстях, которых, я точно знаю, у меня нет. Надо прежде всего напомнить себе о том, что он всегда мо­жет оказаться прав, и что так или иначе упрек — упрек мне, то­му, кто не замечает в себе этой страсти, — хороший повод быть с собой построже и повнимательнее присматриваться к себе са­мому. Наконец, предположим, что после этого первого испы­тания, после первых упреков, по-видимому необоснованных, но побудивших человека строже присмотреться к себе, пред­положим, что мы все-таки пришли к убеждению, уверились в том, что сделанный наставником упрек несправедлив. И даже предположим, что наставник продолжает в ходе лечения уко­рять нас в чем-то и при этом явно несправедливо. Замечатель­но, — говорит Гален в довольно любопытном пассаже, — мы должны быть ему за это признательны. Нужно быть ему за это признательным, ибо нас испытывают, мы упражняемся в том, как надо обходиться с несправедливостью, а коль скоро с не­справедливостью мы сталкиваемся на каждом шагу, насущно необходимо готовиться к этому, уметь противостоять ей, воо­ружаться против нее. Несправедливость наставника оборачи­вается положительным опытом для руководимого — забавный, неожиданный вывод, насколько я знаю, он не встре­чается в других текстах того же жанра этой эпохи, но зато он будет перенесен в христианскую духовность и получит в ней всестороннее развитие.8

Я остановился на этом отрывке из Галена, на первых стра­ницах «Трактата о страстях», по следующим соображениям. Во-первых, как вы могли убедиться, необходимость иметь на­ставника является в некотором смысле структурной необходи­мостью. Без чужой помощи ничего не получится. И Гален говорит об этом вполне определенно: «Все, кто положился на другого в оценке собственных достоинств, как я убедился, ред­ко обманывались, а все те, кто высоко себя оценил, не доверяя

 

 

суждению других, они, как я видел, часто оступались и попада­ли в ловушку».9 Следовательно, нужда в наставничестве воз­никает не в связи с какими-то обстоятельствами или серьезно­стью того или иного случая. Каждый человек, желающий в жизни вести себя должным образом, нуждается в наставнике. Это та самая тема, с которой вы позже встретитесь в христиан­стве и которой посвящено столько комментариев, отталкиваю­щихся от библейского: те, от кого отвернулся наставник, «поблекли как лист».10

Во-вторых, вы видите в этом тексте нечто примечательное: дело в том, что Гален, — а он — врач и откровенно применяет к душе ряд медицинских понятий и терминов, в том числе такое фундаментальное понятие, как pathos, часто уподоблял психи­ческое телесному, врачевание души — врачеванию тела, — так вот, нигде он не рассматривает того, кому себя вверяют, как специалиста по душе. Никакой он не специалист по душе; все, что требуется от наставника, так это ряд моральных качеств. И самую сердцевину этой морали составляют две вещи. Первое: откровенность (parrhesia), практикование свободы говорения. Именно это — главное. Надо проверить, как у наставника об­стоят дела со свободой говорения. В христианстве нам встре­тится то же требование, но в перевернутом виде, когда, наоборот, уже наставник должен убеждаться в откровенности того, кто говорит о себе, и в том, что он говорит правду;11 здесь же именно руководимый должен проверять наставника на предмет свободы говорения. Второе: наставник должен обла­дать качеством, на которое указывает короткий пассаж, где Га-лен говорит, что предпочтение надо отдавать человеку пожившему, такому, жизнь которого была бы залогом и под­тверждением того, что он — добрый человек.1- И наконец, третье — это интересно, поскольку, на мой взгляд, представля­ет собой нечто особенное в сравнении с тем, что говорится на ту же тему в эту эпоху, — наставника выбирают не из круга знакомых. И в то время как у Платона основу наставничества составляла, конечно же, влюбленность, в то время как у боль­шинства авторов имперской эпохи, у Сенеки в частности, от­ношения наставничества вписывались в рамки уже прочно установившихся дружеских, уважительных отношений, сло­жившихся социальных связей (у Сенеки его наставления Луци-

 

 

лию вполне укладываются в рамки уже существующих отношений), [у Галена], хотя никаких развернутых теоретиче­ских соображений на этот счет у него нет (но достаточно сле­довать за текстом), совершенно недвусмысленно говорится о том, что будущего наставника нельзя выбирать из знакомых. Надо, чтобы с ним не было никаких установившихся отноше­ний или чтобы их было как можно меньше, чтобы они не дава­ли повода ни к излишней мягкости, ни к суровости. И непременное условие, столь очевидное в большинстве других сочинений, — дружба — здесь перечеркнуто. Перед нами, ста­ло быть, человек, наставник, который и не специалист по душе и тем более не друг. Это кто-то беспристрастный, посторонний тому, кому придется быть объектом для его глаза и мишенью для его языка. Он на вас смотрит, он за вами наблюдает и за­ключает о наличии той или иной страсти. Прекрасно. Потом он заговорит и будет говорить свободно, обращаясь к вам из своей parrhesia. И вот так, из этой внешней и нейтральной точки, той точки, откуда на вас направлен взгляд и откуда к вам идет речь, и будет осуществляться наставничество. Вот что хотел я ска­чать вам по поводу текста Галена.

Теперь третий пункт. Текст Сенеки. По правде говоря, во многих письмах к Луцилию <..,> вы найдете явные или скры­тые признаки libertas. Ясно, что для Сенеки, в отличие оттого, что мы, несомненно, имеем у Филодема, libertas — не техника, не искусство. У него нет [на этот счет] теории или системати­ческого изложения, но есть ряд элементов, превосходно согла­сующихся между собой. Например, вы их обнаружите в 40, 38, 29 и 75-м письмах. Поговорим сначала о первых, прежде чем переходить к разбору 75-го письма. В письме [40] — и то же са­мое повторяется во многих других текстах — Сенека очень отчетливо противопоставляет то, какими должны быть под­линные отношения, подлинная связь, возникающая между на­ставником и руководимым, той речи, которая строится в согласии с общепринятыми представлениями о красноречии, когда некто, обращаясь к толпе, говорит вдохновенно и страст­но. Совершенно ясно, очевидно и разумеется само собой, что Сенека имеет в виду популярных ораторов, киников по боль-

 

 

шей части, или киников-стоиков, игравших столь важную роль в различных формах проповеди, коллективного наставничест­ва и т. п., именно в этот период широко распространившихся в античном мире. Вопреки этому коллективному наставничест­ву и вульгарному морализаторству, Сенека подчеркивает осо­бенное значение и богатство того, чем может быть, чем должно быть индивидуальное отношение человека к человеку, образо­ванного человека к образованному человеку. Какова, в сущно­сти, цель вульгарного красноречия? Прежде всего попытаться завлечь слушателей с помощью эмоциональной встряски, не особо рассчитывая на их способность судить. И для получения этих сильных переживаний вульгарному красноречию нет нужды держаться логического порядка вещей и истины. Оно ограничивается рядом актерских приемов и представляет со­бой что-то вроде театрального действа. Вульгарное красноре­чие, следовательно, как бы мы выразились сейчас, не пересекается с истиной (ne passe pas par le rapport dc verite). Оно воздействует на эмоции, пробуждает аффекты, а такое воздействие не может быть длительным и глубоким.14 Подоб­ным речам Сенека противопоставляет то, чем должно быть ди­скурсивное, спокойное и продуктивное общение двух людей, разговаривающих с глазу на глаз. Такое общение, говорит он, это речь (oratio) «quae veritati dat operam», цель которой — ис­тина.!5 и раз эта речь освобождает место истине, она, говорит он, должна быть simplex, простой, безыскусной, т. е. прозрач­ной. Пусть в ней говорится лишь то, что имеешь сказать, пусть не будет попыток как-то ее разодеть, приукрасить и, значит, исказить сказанное то ли обилием украшений, то ли неумерен­ной театральностью. Простой должна она быть, прозрачной, как чистая вода, ведь она должна нести истину. Но в то же вре­мя она должна быть composite,* следовать неким правилам. Но не правилам драматического искусства, которым следует вульгарное красноречие, улавливающее настроения толпы, ее состав диктуется истиной, которую желают сказать. И только будучи такой речью, одновременно прозрачной для истины и упорядоченной той же истиной, эта обращенная к друго­му речь может осесть в душе того, к кому она обращена: de-

 

* «Сложной», «составленной, скомпонованной» (лат.) — Прим. перев

 

 

scendcre in nos debet.16 Она должна осесть у нас в душе благодаря своей простоте и своему продуманному составу. Та­ково содержание письма [40]. В [38] письме он также говорит о разнице между расхожим красноречием, которое прибегает к грубым средствам убеждения, тогда как подлинное учитель­ство и помощь советом обходятся без грубостей; наставник бросает в душу ученика крошечные семена, они едва заметны, но прорастут или помогут прорасти тем семенам мудрости, что посеяла в нас природа (семена, начатки разума17). Что есте­ственно подразумевает особое внимание к индивиду, к со­стоянию, в котором он находится. Ведь нельзя, чтобы семена пропали, нельзя дать им засохнуть, is Надо, стало быть, приспо­сабливаться к тому, к кому обращаешься, ждать подходящего времени для посева. О том же в 29-м письме.19

И теперь 75-е письмо, которое мне кажется (и с достаточ­ными на то основаниями, не премину сказать об этом еще раз) совершенным описанием того, что такое libertas, греческая раrrhesia. Вот что в нем говорится: «Ты пеняешь мне за то, что письма мои не так тщательно написаны. Но кто же говорит тщательно, кроме тех, кто хочет говорить напыщенно? Какой была бы моя речь (inlaboratus et facilis), если бы мы вместе си­дели или гуляли, — такими же необработанными и непринуж­денными пусть будут и мои письма, в которых я не хочу никакой изысканности, никакой нарочитости. Будь это воз­можно, я предпочел бы без слов прямо показать тебе все, что я чувствую* [я вернусь к этому важному высказыванию. —М. Ф.]. Даже и споря, я бы не топал ногой, не указывал бы рукой, не повышал бы голоса, — все это я оставил бы ораторам, доволь­ствуясь тем, что донес бы до тебя свои чувства, не приукрасив их и не унизив. Одно только я хочу тебе доказать: что я говорю, то и чувствую, и не только чувствую, но и люблю. Детей целу­ют иначе, чем любовницу; но и в такой ласке, чистой и скром­ной, ясно видно чувство.

Нет, я, право же, не хочу, чтобы сказанное о таких важных вещах было постным и сухим; философия не отвергает дарова­нья, не нужно только слишком уж трудиться над словом. Пусть

 

* Везде в этом отрывке, где в русском переводе С. А. Ошерова стоит «чувствовать», во французском — penser — «думать». — Прим перев.

 

 

будет нашей высшей целью одно*: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Тот исполнил свое обещание, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь. Мы увидим, каков он, ве­лик ли он, если только он един. Пусть наши слова приносят не удовольствие, а пользу. А если украшения красноречия даются без хлопот, если они под рукой и стоят немного, пусть будут и они, но лишь сопутствуя вещам более прекрасным. Пусть крас­норечие прежде показывает их, чем себя. Все прочие науки со­вершенствуют дарованье, здесь же дело идет о душе. Больной ищет не того врача, что красно говорит. А кто встретит такого, что и лечить умеет, и изящно рассуждает о необходимых сред­ствах лечения, тот, конечно, будет доволен. Но и напав на вра­ча, к тому же еще красноречивого, не с чем себя поздравлять [больному. —Л/. Ф.]: это вес равно, как если опытный кормчий окажется красавцем. Зачем ты щекочешь мне уши? Зачем раз­влекаешь меня? Не в этом дело! Меня нужно прижигать, ре­зать, отлучать от пищи! Для этого тебя позвали».20

Полагаю, в этом — довольно длинном — отрывке вы заме­тили многое из того, что вам уже знакомо. Прежде всего вы, должно быть, обратили внимание на то, что говорится о вуль­гарном красноречии и о предпочтении, отдаваемом письмам, которые один человек посылает другому человеку и которые по этой причине — как устанавливающие личные взаимоотно­шения—должны отличаться непринужденностью, не быть на­рочитыми, т.е. собеседники должны принимать в расчет друг друга. Это, говорит он, одно и то же. И в других текстах он го­ворит: было бы гораздо лучше, если бы вместо того, чтобы по­сылать друг другу письма, мы могли бы просто поговорить, то ли спокойно сидя, то ли прогуливаясь вместе.21 Такая частная беседа с глазу на глаз, живое непосредственное общение, оче­видно, является наилучшей формой, идеальной формой для ду­ховного руководства. Кроме того, вы также могли отметить в тексте письма то, о чем я уже говорил, — особенное отношение к риторике. Он не говорит, как сказано в переводе: «Вот глав­ное в нашей риторике». Он вообще не употребляет этого слова,

 

* Поскольку во французском перевода здесь сказано: «Вот главное в на­шей риторике...», Фуко считает нужным заметить: «Это добавление пере­водчика; haec sit propositi nostri summa, скорее, надо перевести как «главное, что я утверждаю, что хочу скачать». - - Прим. перев.

 

 

чтобы обозначить то, чем занимается. Однако он говорит: по­чему бы и не украсить речь, это может принести пользу. Какой смысл лишать себя удовольствия, которое получаешь, когда слушаешь красивую речь. В этом даже можно усмотреть что-то полезное; если красноречие дается само собой и обхо­дится недорого, оно помогает раскрывать как обстоят дела, Итак, тактическое использование риторики, но никак не бес­прекословное, неограниченное, полное подчинение ее прави­лам. И наконец, вы также могли увидеть подтверждение того, о чем мы говорили, а именно, что «свободное говорение» по своему существу нацелено на другого, того, к кому обращают­ся и кому оно должно принести пользу. Поговорим о составля­ющих этой пользы. С одной стороны, Сенека, говоря о пользе, утверждает, что касается она не столько ingenium (духа (esprit), разума (Гintelligence) и т. п.*), что дело идет об animi nego-tium (о работе с душой, об умелом обращении с ней (pratique de)). Таким образом, parrhesia (свобода говорения) полезна для animi negotium, когда занимаются душой. В чем же польза проявляется? Об этом сказано в конце отрывка. Я вам не все прочитал, но в конце параграфа он покажет, каково следствие, какова польза от свободного говорения, когда оно применяется верно. Вот что он говорит: ты привержен красивым речам. Ты замечаешь только слова, их красоту, их обаяние. Это тебя те­шит. Но «когда ты успеешь так много выучить? Когда усвоишь выученное так прочно, что оно уже не уйдет от тебя? Когда ис­пытаешь его? Ведь тут, не в пример прочему, мало запомнить: нужно все испробовать в деле!».27 Польза, стало быть, свобод­ного говорения для animi negotium состоит в том, что оно долж­но привести к такому конечному результату: недостаточно уместить услышанное в каких-то закоулках памяти, вспоминая о нем как о красиво сказанном. Надо, чтобы оно проникло в нас, запечатлелось так, что, когда положение того потребует, мы смогли бы повести себя как должно. Только испытание из­мерит действенность услышанного слова, пользу, принесен­ную им, тем словом, что передала нам parrhesia. И наконец, еще одна особенность, с ней мы уже встречались в других текстах о parrhesia — это непременное и столь показательное сравнение

 

 

между медициной, искусством кормчего и духовным руковод­ством, управлением собой или другими. Это сравнение, я ду­маю, является настоящей матрицей теории управления в эллинистическую и греко-римскую эпоху. Искусство управле­ния как раз и есть искусство случайного, искусство такта (un art de conjecture), как медицина или судовождение: управление судном, лечение больного, управление людьми и самим собой относятся к одному и тому же типу деятельности, одновремен­но рациональной и интуитивной (incertaine),24

Картина хороню нам знакомая. Единственная причина, по­чему я задержался на письме Сенеки, состоит вот в чем: в цент­ре его внимания ряд понятий, в других текстах — у Филодема и Галена — только, так сказать, учуянных, здесь же, на мой взгляд, полностью развернутых и исчерпавших тему. [Сенека] говорит: самое главное в parrhesia — это чтобы слова, которые я употребляю, речь, которая, если надо, даже может быть приу­крашена, служили чему? Я приведу цитату. Говорится следую­щее: нужно не просто разговаривать (loqui), а, скорее, показывать (ostenderc) то, что испытываешь (quid scntiam). Но что это означает — показывать свои мысли и чувства (sa pcnsee)*, нежели облекать их в слова?-5 Мне кажется, что такое показывание того, о чем думаешь и что чувствуешь (la pensec), которое также должно быть как можно менее театральным, да­же если оно, при случае, и не лишено красивости, включает в себя два важных момента, о которых, впрочем, прямо говорит­ся в тексте. Во-первых, это чистая и безыскусная передача мыслей и чувств (la pensee): я удовольствовался бы «тем, что донес бы до тебя свои чувства (tavais transmis ma pensee), не приукрасив и не унизив (contentus sensus meos ad te pertulisse, quos nee cxomasscm nee abiecissem)». «Донести просто и безы­скусно» [передано глаголом] perferre, например, мы говорим «сообщить (передать — transmettre) новости в письме». Это раradosis, передача чего-либо. Речь, следовательно, идет о простой и безыскусной передаче мыслей и чувств при той минимальной украшенности речи, которая не делает ее наро­читой (это возвращает нас к теме oratio simplex, затронутой в 40-м письме).

 

Простая и безыскусная передача мыслей; однако — и это второй момент, характерный для «показывания» того, что чув­ствуешь (quid sentiam ostendere), каковое есть цель этой parrhesia, этой libertas — требуется также показать, что эти передаваемые мысли принадлежат именно тому, кто их пере­дает. Это мои мысли, мысли того, кто их выражает, и показать нужно не только то, что таково и есть истинное положение дел, но и то, что именно я, говорящий, считаю их в самом деле ис­тинными, что и для меня они — чистая правда. В тексте так и сказано: пойми, «omnia me ilia scntire, quae diccrcm», «что гово­рю, то и чувствую»,26 я и в самом деле нахожу (sentire) истин­ным то, что говорю. И добавлено: «пес tantum scntire, sed amare», «и не только чувствую, но и люблю» — я не только так думаю и нахожу это истинным, я еще и люблю это, я повязан этим, и вся моя жизнь подчинена этому. Сравнение с тем, как целуют ребенка, интересно. Когда целуют женщину, то в этом всегда есть доля выспренности и риторики. Ребенка целуют це­ломудренно, поцелуй этот — simplex, он чист в том смысле, что, если хотите, безыскусен и, кроме нежности, по крайней мере той, что испытывают к ребенку, а не к женщине, в нем ни­чего нет. И в нем некоторым образом наличествуешь сам: это моя нежность вложена мной в поцелуй, такой простой и чис­тый. Я думаю, что это сравнение подводит нас к тому, что явля­ется главным в понятии libertas (parrhesia). К пониманию этого приблизился уже, например, Гален, когда говорил о том, что наставником надо брать такого человека, который сам своим поведением в жизни показал, что он — хороший человек. О том же вел речь и Филодем, когда в связи с kathcgetes или kathegoumenos писал, что его авторитет — от прежних учи­телей.27 Что, на мой взгляд, составляет ядро всех этих пред­ставлений о libertas и parrhesia и о чем подробно пишет Сенека, так это то, что надежное обеспечение parrhesia (откровеннос­ти) произносимых речей требует вполне ощутимого наличия говорящего в том, что он говорит.28 Или скажем так: надо, что­бы parrhesia, правдивость того, что он говорит, подтвержда­лась тем, как он ведет себя и как на самом деле живет. Это то, о нем Сенека говорит такими словами: «Пусть будет [не главным в нашей риторике, а, как я вам объяснил] нашей высшей целью одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Ille promis-

 

 

sum suum implevit, qui, et cum videas ilium et cum audias, idem est». [Что означает:] тот исполнил свое обещание (promissum suum), некий род обязательства, лежащего в основе духовного руководства, являющегося его фундаментом и условием, кто не изменяет тому, чего обязался держаться, кто одинаков, слу­шаешь ли ты его или смотришь на него, один и тот же в речах и в жизни. Основу parrhesia, я полагаю, составляет это самое ada-equatio, соответствие говорящего — говорящего истину — субъекта и субъекта поступающего, который ведет себя и дей­ствует так, как того требует провозглашаемая им истина. Го­раздо более существенной, чем необходимость тактического приспособления к другому, характеристикой parrhesia, libertas, является, на мой взгляд, соответствие субъекта говорения, то­го, кто высказывает истину, и субъекта поведения. И именно оно, это соответствие, дает право и возможность не придержи­ваться в своей речи традиционных обязательных форм, не за­висеть от риторических средств, к которым при случае можно прибегнуть, чтобы сделать более легким восприятие того, что говорится.

Итак, parrhesia (libertas, свобода-говорения) есть форма, — я, таким образом, хотел бы подытожить сказанное о parrhesia, — необходимо присущая речи наставника: свободной, не связан­ной правилами, независимой от риторических приемов речи, которая, с одной стороны, конечно же, должна приспособлять­ся к ситуации, обстоятельствам, особенностям слушателя; но, прежде всего, и это самое главное — речь эта требует ангажи­рованности от произносящего ее, вовлеченности в говоримое, будучи в некотором роде пактом, заключенным между субъек­том говорения и субъектом поведения. Говорящий обязуется. В тот миг, когда он произносит «я говорю правду», он обязует­ся делать то, что говорит, быть субъектом поведения, каждый шаг которого продиктован высказанной истиной. В этом объ­яснение того, что в обучении истине не обойтись без схетр-lum. В обучении истине не обойтись без того, чтобы тот, кто высказывает истину, не подавал бы примера этой истины, и поэтому здесь, конечно же, гораздо острее, чем в театре, устра­иваемом перед разными народными собраниями, когда некто призывает безликую толпу к добродетели, нужны личные от­ношения. Переписка — это личные отношения. Еще лучше —

 

 

личный контакт при беседе. А еще лучше — общий жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук в руки.29 И не только потому, что пример некоторым образом облегчает восприятие сказанной истины, но потому, что в таком сцеплении примеров и речей снова и снова воспро­изводится упомянутое обязательство. Я говорю правду, я тебе ее говорю. И удостоверением того, что я говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения и в самом деле абсолютно, безоговорочно, полностью тот же самый, что и субъект говорения, каковым я выступаю, когда говорю тебе то, что говорю. Я думаю, что в этом сущность parrhesia. И если я много говорил о ней выше, занимался анализом parrhesia и при­вел вас к тому, к чему привел, так это потому, что, на мой взгляд, как раз тут обнаруживается нечто, такой расклад ве­щей, которого потом мы уже нигде не встретим, особенно если сравним его с тем, с чем будем иметь дело потом в христианст­ве.30 Разумеется, не следует упрощать все эти совсем не про­стые явления: вы видели, что у эпикурейцев, к примеру, представление о parrhesia все же достаточно отличалось от то­го, как описывал ее Гален, а Сенека тоже говорит о ней иначе. Существует, в конце концов, множество ее разновидностей.

Но если нам нужна более общая панорама, то, кажется, можно сформулировать это так. Назовем, с вашего позволения, «педагогикой» передачу кому-то некоторой истины, с тем что­бы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (са-pacites), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем «педа­гогическими» отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, на­звать «психагогикой» такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ суще­ствования подопечного. Так вот, мне кажется, что с заменой греко-римской философии христианством в истории этих пси-хагогических процедур происходит существенный сдвиг, слу­чаются радикальные изменения. Скажем так: в греко-римской античности основная тяжесть истины в психагогическом отно­шении, необходимость говорить истину, правила, которым на­до подчинять себя для того, чтобы сказать истину и чтобы

 

 

истина могла произвести свое действие, как то: привести к из­менению модуса существования субъекта — все это в основ­ном ложится на плечи учителя, наставника или друга, во всяком случае, того, кто дает советы. Именно на нем, авторе или передатчике истинных речей, лежит основное бремя этих задач и обязательств. И в той мере, в какой именно на учителя, советчика, ложится основной груз обязательств, связанных с говорением истины, я думаю, правильно будет сказать, что психагогия в античности очень близка или более или менее близка педагогике. Ибо в педагогике учитель потому и учи­тель, что он владеет истиной, провозглашает истину, и делает это как должно и по правилам той самой истинной речи, кото­рую он передает. Истина и соответствующие обязательства — компетенция учителя. Это так во всякой педагогике. Разумеет­ся, так обстоят дела и в педагогике античной, но они так обсто­ят и в том, что можно назвать античной психагогикой. В этом смысле и по этой причине античная психагогика столь близка педагогике. Она также известна как paideia (воспитание, учение, образование).31 Зато, как мне кажется, в христианстве, в связи с тем, что произошел ряд очень значительных перемен, — среди которых, конечно, и такая: отныне хорошо известно, что исти­на исходит не от того, кто направляет душу, ее источник — иной (Откровение, Писание, Книга и т. д.), — вес уже совсем не так. И хотя, как мы увидим, в психагогике христианского типа тот, кто занимается духовным наставничеством, должен под­чиняться ряду правил, связан известным числом обязанностей и обязательств, в основном по счетам истины и «говорения ис­тины» платит тот, чья душа нуждается в руководстве. И ока­жется, что просто благодаря тому, что он сам произносит истинную речь, и эта истинная речь — о нем, его душа откры­вается духовному руководству. И мне кажется, что с этой поры психагогика, скажем, христианского типа начинает отличаться от греко-римской философской психагогики и постепенно противопоставляться ей. Греко-римская [психагогика] была еще очень близка педагогике. Она подчинялась той общей нор­ме, согласно которой именно учитель произносит истинную речь. Христианство, и именно оно, начнет разделение психаго­гики и педагогики, потребовав от руководимой души, той, что нуждается в наставничестве, говорить истину, которую только

 

 

она одна может сказать, которой только она одна владеет; и хо­тя это и не единственное содержание, но одна из самых глав­ных сторон операции, благодаря которой должен измениться сам способ существования опекаемой души. В этом и будет за­ключена суть христианского признания.32 Скажем (я к этому еще вернусь), в христианской духовности именно руководи­мый должен наличествовать в правдивой речи как предмет своей собственной правдивой речи. В речи руководимого ее субъект должен быть референтом высказывания, это дефини­ция признания. Напротив, в греко-римской философии именно тот, кто осуществляет духовное руководство, должен наличе­ствовать в правдивой речи. И он должен наличествовать в ней не как референт высказывания (он не должен говорить о себе), он не присутствует в ней в качестве того, кто говорит «вот что я такое», его присутствие в собственных речах обеспечено сов­падением субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков. «Эту истину, о которой я тебе говорю, ты ви­дишь ее во мне». Вот так.