Политические ставки курса

Итак, забота о себе дистанцирует от действия и, нико­им образом не аннулируя его, упорядочивает деятельность. Но вместе с тем Фуко важно подчеркнуть, что культура себя навя­зывает приоритет отношения к себе перед всяким другим отно­шением. Это больше, чем упорядочивание: утверждается его нередуцируемая независимость. Например, в связи с упражне­ниями в воздержании у стоиков или эпикурейцев Фуко убеди­тельно показывает, что речь не о том, чтобы периодически лишаться богатств, — это ведь не христианское отречение, — но необходимо увериться в том, что если однажды мы их ли­шимся, то это нас не смутит. Не в том дело, чтобы лишить себя всяких материальных благ, а в том, чтобы при пользовании ими быть достаточно равнодушным для того, чтобы без них не почувствовать себя обездоленным. Ибо единственное настоя­щее владение — это имение себя в своей собственности, владе­ние вещами — слабая тень его. Надо научиться принимать лишения как что-то по необходимости, по существу вторич­ное. Надо также выучиться переносить богатство, как перено­сят бедность. Так вот, в таком же ключе надо мыслить политическое управление другими, и Фуко излагает принцип нового образа правления, основанного на этическом дистанци­ровании:

Прежде всего речь идет о «количественном» ограни­чении в работе: не давать своим занятиям полностью занять тебя, не отождествлять свою жизнь с собствен-ньш делом, не считать себя Цезарем, но знать о гра­ницах своей ответственности, точно определенной и временной [...]. Речь, в первую очередь, о том. — ив этом и состоит радикальный переворот в осмыслении своего статуса, — чтобы не пытаться устраивать то, что есть, исходя из системы прав и обязанностей, которые отличают и отделяют от других, но задаваться вопро­сом о том, что есть, чтобы сделать вывод из этого о том, что надо делать и вообще, и в тех или иных обстоя­тельствах, однако делать все это, в конечном счете, в рамках своей компетенции. «Смотри кто ты есть» —

 

 

такой совет дает Эпиктет не для того, чтобы отвра­тить от деятельной жизни, но чтобы дать правило по-ведения тому, кто является обитателем мира и гражданином своего города. Именно очерчивание своей роли будет для него мершюм того, что он должен де­лать: «Если ты — член городского совета, напоминай се­бе, что ты стар; если — отец семейства, не забывай, что ты отец». Отношение к себе не отвлекает человека ни от какой формы участия в жизни города, семьи, дру­га; оно создает, как выражался Сенека, intervallum меж­ду этим участием и тем, что он представляет собой как субъект участия, и именно соблюдение этой «этической дистанции» позволит ему не отчаиваться при возмож­ных утратах, именно оно позволит ему также не делать ничего сверх того, что очерчено его ролью.

Выдвигая принцип обращения на себя, культура себя разрабатывает этику, которая является и всегда будет этикой управления, господства и превосходства себя над собой. Однако, сохраняя эту общую структуру, она пре­дусматривает некоторое число важных модуляций.

Прежде всего отношение владения собой определяет­ся вне какой-либо зависимости от социального статуса или властных полномочий. Оно полностью отделено от прочих властных отношений, не имеет иной опоры и иной цели, кроме установления суверенитета над самим собой.

Мы также видели, что эта этика победы над собой принципиально раздваивается, что делает отношение к себе гораздо более сложным; самоуважение, почитание себя, культ себя — другая сторона осуществляемой над собой власти. Нужно стремиться к такому отношению к себе, которое одновременно есть отношение суверен-

ной власти и уважения, господства над собой и целомуд­рия, окончательной победы себя над собой и опасения сплоховать и оказаться недостойным себя.

В этой обратимой фигуре отношений к себе различим элемент самоограничения, не только гораздо более суро­вого, но и глубже усвоенного, поскольку оно не продикто­вано извне, но связано с непрестанным мысленным

 

 

стоянием «себя» перед собой. Однако принцип самоогра­ничения компенсируется в этой этике обращения на себя полномочной легитимизацией действий, предполагаемых социальной функцией субъекта, его политическим ста­тусом или семейными обязанностями, действий, совер­шаемых в ходе самодистанцирования как основной черты (первейшей, фундаментальной и окончательной) отношения к себе.52

Этот текст подводит итог политического аспекта этики се­бя, во всяком случае той этики, проблематизацию которой Фу­ко находит в римской философии. Вопрос касается участия в общественной и политической жизни. Утверждаемый приори­тет заботы о себе требует не отказа от публичных обязанно­стей, но, скорее, согласия выполнять их, притом что для этого согласия вырабатывается окончательная форма. То, что получа­ют, соглашаясь занять какую-то политическую должность или возложить на себя какую-то общественную обязанность, — это не определенное социальное положение (identite social), Я вре­менно выполняю какие-то обязанности, чем-то распоряжаюсь, прекрасно зная, что единственно, чем я на самом деле могу и должен распоряжаться, так это самим собой. И если меня от­страняют от распоряжения другими, меня никогда не отстра­нят от распоряжения самим собой. Такая отрешенность позволяет выполнять какие-то функции, никогда не считая их своим собственным делом, выполнять то, что предписано (что входит в объективные обязанности начальника, гражданина, отца семейства и т. д.), и распределять для себя эти роли и их содержательное наполнение, исходя из конституирующего от­ношения к себе.53 В то время как афинский аристократ, согла­шаясь главенствовать над другими, отождествлялся со своим

Папка «Правление собой и другими».

См. ту же папку: «В этом контексте практика себя сыграла свою роль: не
столько заметая и перенося в частную жизнь и жизнь сознания ставшую с не­
которых пор невозможной политическую деятельность, сколько вырабатывая
некое «искусство жизни», умение жить, опираясь на то единственное отноше­
ние, где ты — господин, отношение к себе. Оно-то и становится основой этоса,
предполагающего такой же выбор в политической и гражданской деятельно­
сти; оно позволяет определять себя помимо своих функций, ролей и предпоч­
тений и тем самым исполнять адекватно и разумно свои обязанности».

 

 

положением, наделяющим его всеми правами и полностью опре­деляющим его, мудрец-стоик принимает должность, пожалован­ную ему императором, как роль, которую он исполняет как можно лучше, но имея за собой надежное укрытие, каковым явля­ется его неотчуждаемое отношение к себе: «личный статус и публичные обязанности, не будучи оторванными друг от друга, не совпадают полностью» (та же папка). Забота о себе ограничи­вает амбиции и не дает субъекту утратить себя в своих занятиях:

1. культура себя налагает на деятельного человека правило количественного ограничения (не дать полити­ческим распрям, заботам о доходах, разным обязанно­стям заполнить свою жизнь настолько, что о себе уже можно и не вспомнить);

2. приоритет отношения к себе позволяет также установить независимость субъекта во всех прочих от­ношениях, ограничивая их непомерную экспансию.54 Этический субъект никогда полностью не совпадает со своей ролью. Несовпадение возможно прежде всего потому, что суве­ренитет в отношении себя — это единственное, что может и должно его обеспечивать. От него одного зависит и то, насколько реальна власть. Это нечто обратное тому, чем был этос в класси­ческой Греции. Здесь нет речи о том, чтобы править собой так, как управляют другими — войском или рабами; напротив, когда я получаю других под свое начало, я могу начальствовать только по образцу первого правления, единственно важного, решающего и эффективного — правления собой. Не надо думать, что в заботе о себе Фуко нашел изящный способ уйти от политики. Напротив, изучая имперский стоицизм, он прежде всего хотел найти способ

сочленить этику и политику.**

 

Папка «Правление собой и другими».

Однако не следует забывать о том, что в «Использовании удовольствий»
(Usage des plaisirs. Paris, Gallimard, 1984 (СПб., 2004)) этика и политика примени­
тельно к класической Греции сопрягались совсем не так. Тогда речь шла о том,
чтобы показать, как — в том, что касается любви к юношам — приостанавливает­
ся и ограничивается доминирование, как сила возлагает на себя обязательства и
признает за другим его права: этика рассматривалась как некая «складка» полити­
ки. Делся в своей книге «Фуко» (Paris. Minuit, 1986 (ДелезЖ. Фуко. М., 1998)) да­
же заговорит о некой «складке сил», о появлении (remergcnce) субъекта. Из всего
этого надо заключить, что Фуко всегда мыслит этику внутри политики.

 

 

Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе са­мому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпи­тываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия поня­тие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек бо­жественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спон­танно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не воз­никает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, по­тому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, кото­рый всего лишь эмблема.

Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая ди­станция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о поли­тике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу полити­ческой деятельности, скорее в ней видели регулирующее нача­ло последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?

Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976—1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изи-

 

 

рующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государствен­ными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,56 потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.

Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (эко­номической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).57 Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, при­вязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».58

Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая.59 И новые формы борьбы не

56 DE, IV, N 291: «„Omnes ct singulatim": vers une critique dc la raison poli-tique» (octobre 1979), p. 161.

5? Le Sujet ct Ic Pouvoir, art. cit., p. 228.

Id, p. 277.

«Эта форма власти нацелена на спасение (в отличие от политической
власти). Она жертвенна (в отличие от суверенитета) и является индивидуали­
зирующей (в отличие от судебной власти). Она охватывает все проявления

 

 

могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встаю­щий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индиви­дуализации. Нам нужны новые формы субъективности».w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о прак­тиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по су­ти дела, индивид и общество, их интересы и права противосто­ят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требова­ниям общества и правам индивида то, что он называет «мане­рой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти послед­ние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекатель­ностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социаль­ном триумфе»61 или о «дружбе как образе жизни»,62 посвящен­ные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следу­ет ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаи­вать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражать­ся за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все

жизни и действует на всем ее протяжении; она связана с производством исти­ны — истины индивида о себе самом» (id., p. 229). Эта власть, начиная с XVIII века, «внезапно распространилась на весь ансамбль социального тела, найдя опору во множестве институтов» (id., p. 232). ло Ibid.

61 ПЕ, IV. N 313: Le Triomphe social du plaisir scxuel (mai 1982), p. 308—314.

DE, IV. N 293: dc Pamitie commc mode de vie (avril 1981), p. 163 167.

 

 

это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой за­падне институций. Подлинное сопротивление для него в дру­гом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни ин­дивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают от­ношения и перечеркивают их.

6. Подготовка курса к публикации

Составление текста на основе произнесенного слова сталкивается с рядом принципиальных трудностей, к счастью, в случае Фуко, может быть не столь непреодолимых, посколь­ку, как мы отмстили выше, он, скорее, дотошно воспроизво­дил подготовленный текст, чем импровизировал. Тем не менее часто приходилось выбирать между верностью сказанному и требованием удобочитаемости. Мы стремились к золотой се­редине, воспроизводя текст как можно более точно, стараясь разгрузить его, убирая повторы и тяжеловесные обороты, за­трудняющие понимание фраз. Мы, например, убрали из текста ссылки, касающиеся приводимых отрывков (номера страниц или параграфов), коль скоро они были воспроизведены в при­мечаниях. Но в тех случаях, когда нарушалось равновесие фразы, мы их оставили. Кстати, когда Фуко совершает незна­чительную ошибку (номер страницы или письма), мы тут же ее исправляем. Немногочисленные квадратные скобки ука­зывают на то, что фраза была слегка изменена ради лучшего понимания. Мы располагали только одним набором кассет с записями курса (записи Жака Лагранжа), вследствие чего неко­торые пропуски не могли быть восстановлены, за исключением тех случаев, когда это можно было сделать по рукописи. И нако­нец, примечания несут двойную нагрузку: с одной стороны, они указывают, откуда взяты цитаты, устанавливают связи между курсом в Коллеж де Франс и творчеством Фуко в целом — с дру­гими курсами лекций, книгами, текстами, появившимися в «Сказанном и написанном», разъясняют то, что было не более чем намеком, отсылают к дополнительной литературе, которой Фуко мог располагать в это время; с другой стороны — они вы­полняют, скорее, образовательную функцию, давая историче-

 

 

скую справку, приводя биографические данные некоторых малоизвестных персонажей, отсылая в связи с конкретными вопросами к литературе общего характера.

 

* * *

Я весьма признателен и благодарен Даниэлю Деферу за воз­можность обогатить и дополнить курс материалами из рабочих папок Фуко; коллегам по университету Париж-ХИ, занимаю­щимся эллинистической и римской философией, за их компе­тентную помощь и, в частности, Карлосу Леви; Жану-Франсуа Прадо за уроки по платонизму; Полю Вейну за пристрастное чтение и столь полезные замечания; Сесиль Пьегэ за техниче­скую помощь; и наконец, Полю Менгалю за верную друже­скую поддержку.