Студопедия — МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 3 страница
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

МИШЕЛЬ ФУКО: ИСТОРИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ 3 страница






В платоническом обращении взгляда Фуко выделяет три момента. Отвернуться от внешнего (иллюзорного); повернуть­ся к себе; «вспомнить» истину. Здесь есть представление о про­тивоположности того и этого миров. Во-вторых, здесь присутствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы. И, наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe на первое место вы­ходит, все-таки, познание. Знание себя — это знание истины.

 

 

Знание истины — это освобождение, И все это сходится в при­поминании как основополагающей форме познания.

Напротив, для эллинистического обращения взгляда харак­терно то, что оно происходит «на оси имманентности», т. е. здесь нет противоположности того и этого света: от здешних вещей не отворачиваются как от иллюзии, но в них различают то, что зависит от меня, и то, что от меня не зависит. Кроме то­го, речь не идет об освобождении от себя, но, скорее, о выра­ботке цельного адекватного отношения к себе самому: я тогда «сам», когда не завишу от того, что он меня не зависит. И, на­конец, хотя познание здесь играет важную роль, роль эта не ре­шающая.зх Поэтому здесь на первом месте — «упражнение».

Искусство себя.

Христианская же metanoia (покаяние) отличается и от пла­тоновской ктиотрофг), и от эллинистической формы обращения взгляда тем, что предполагает внезапную перемену, будучи не­ким драматическим событием, то ли подготовленным, то ли пет предшествующими обстоятельствами. Кроме того, она зна­менует переход из одного плана существования в другой: от смерти к жизни, от грешной жизни к спасению. И, в-трстьих, в самом субъекте происходит радикальный разрыв с собой прежним, я должен отказаться от себя (пожертвовать собой),

чтобы возродиться другим.

Проделанная Фуко работа позволяет поставить вопрос о том, чем отличается от перечисленных форм обращения взгля­да такая его разновидность, как, собственно, картезианское cogito, или новоевропейское «обращение», если по-прежнему употреблять это слово. В отличие от христианского обращения оно совершается внутри мира. И если тут и есть какой-то про­рыв, то это, во всяком случае, не эсхатологическая драма, не переход на некий иной уровень бытия, не обращение грешника к Богу, тут нет жертвенной — пусть символической — смерти и воскрешения и, значит, тотального разрыва с «собой преж­ним». Нет и освобождения души от телесной оболочки. Это де­лает его похожим на эллинистическое обращение. Однако, как и в платоническом обращении, в обращении «картезианском» на первое место выходит познание. Тем не менее знание это —

38 Лекция от 10 февраля, первый час.

 

 

не платоновское припоминание, когда обратившаяся на себя душа постигает божественную сущность и просвещенная взи­рает на мир. И оно — не эллинистическое «движение», приво­дящее на вершину мироздания, глядя с которой «сверху вниз» человек постигает собственную малость, одновременно обре­тая достоинство самости: независимой от всего того, что от нее не зависит (в этой — совсем не тихой — заводи растет паска-левский «мыслящий тростник»). Картезианское (кантовскос) упражнение в самоотождествлении — это упражнение в смот­рении на самого себя как я есть со стороны; не со стороны ис­тины, а просто со стороны. И осознание этой ситуации смотрения со стороны рождает истину взгляда. На вершину мира я забраться не могу и, соответственно, всего мира не ви­жу. Мне ничего не известно относительно обитающей внутри меня истины: т. е. я не достигаю через созерцание душой самой себя как образа Божьего самого Прообраза (августинианская линия в схоластике). Я не жертвую собой, но все-таки пересту­паю через себя, оставляю себя, воспринимающего то-то и так-то, позади, — трансцендирую. Куда? В ту точку, которую можно было бы назвать «точкой здравомыслия», потому что способность отступить в нее — это и есть то, что отличает жи­вотных разумных от животных чувствующих, воспринимаю­щих, соответственно по Декарту, рефлексивное знание от «мыслей младенцев». Из этой точки я воспринимаю самого се­бя воспринимающим что-то, cogito me cogitare,

Тут надо кое-что уточнить. Фуко подчеркивает условность привязки «картезианского момента» к метафизике Декарта. Действительно, в метафизике Декарта есть много такого, что возвращает ее к традиционной метафизике, к схоластике. От­крыв с помощью своего изначального упражнения-meditatio, позволяющего перевести взгляд с воспринимаемого чего-то на самого себя, воспринимающего это что-то, неоспоримую до­стоверность своего собственного sum, я семь, а равно неоспо­римую достоверность воспринятого, взятого как воспринятое (cogitatum qua cogitatum), Декарт занялся построением ка­кой-то странной метафизики, представляющей собой чудо­вищный гибрид традиционных воззрений с открытым им способом философствования. Случилось это потому, что Де­карт стал описывать ситуацию cogito в традиционных «веш-

 

 

ниx» терминах, противопоставив мыслящую, непротяженную субстанцию субстанции протяженной. Событие стало вещью. Метафизика по-прежнему осталась онто-тсо-логикой, т. е. перево­дом онто-логического в разряд оптического. Естественно, что Де­карту понадобилось длинное и довольно мудреное онтологическое доказательство бытия божьего, чтобы доказать, что существование вещи протяженной столь же неоспоримо, как и существование ве­щи мыслящей. В чем не было нужды. И на это указал Кант.

Он указал на то, что в этой ситуации, в cogito, в синтетиче­ском первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе (т. е. «я» здесь— не феномен, или не только феномен, как при обычном восприятии себя), или как я сущест­вую сам по себе (т. е. в качестве я-субстанции, именно декарто­вой непротяженной — мыслящей — вещи), а сознаю только, что существую. Здесь я себя редуцировал к тому, что я есть по сути — точка зрения на мир и себя в нем, трансцендентальное единство апперцепции. Трансцендентальное единство — зна­чит никакая другая, внешняя этой, точка зрения невозможна. Трансцендентальная точка, значит, не трансцендентная, не по­тусторонняя миру. Это, так сказать, внутримирная неотмир-ность. И это, поначалу, во всяком случае, никакая не Qewpia, не созерцание: «мышление, а не созерцание», почему я и не со­знаю в нем ровным счетом ничего, кроме того, что существую. И поскольку речь идет именно о реальном событии трансцен-дирования, перешагивания через себя, об упражнении, а не эйдетическом видении, об усилии отстраниться от себя, вос­принимающего что-то и так-то, переживающего то-то и то-то, то «простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством сущест­вования предметов в пространстве вне меня»,39 «Это представ­ление, — говорит Кант, — есть мышление, а не созерцание». Но это все-таки представление (Vorstellung), хотя и не пред­ставление в голове, не идея, не образ, а представление себе се­бя представляющим себе что-то. Значит, кое-что здесь все-таки видят, что-то усматривают. Что же? — Не сущности, не субстанции, не порядок сущностей или традиционный логос определения, а само событие сбывания представлений, и пы-

39 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.287.

 

 

таются идентифицировать его форму — форму представления^ т. е. описать всеобщие условия видения, вечный и неизменный ал­горитм представления. Традиционная («докартсзианская», хотя, как выясняется, и картезианская в конечном счете тоже) метафизи­ка выводила на свет форму1, или порядок определения, считая, что такова сущность мироздания. Мир, увиденный в такой обратной перспективе, оказывался вечной и неизменной иерархией уровней бытия, так называемых «метафизических мест». Кантовская же философия раскрывает всеобщую форму представления благода­ря тому, что предметом рассмотрения оказывается само событие представления (представление мне всяческих представлений). Здесь мир — это прямая перспектива, круг1, очерченный горизон­том. Это не мир сущностей, но мир феноменов. Тем не менее перед нами полновесное обращение взгляда, отличное от трех упомя­нутых выше форм обращения, — не анамнесис, не эпистрофе, не метанойа, а когито — новоевропейская версия «заботы о се­бе». Но что же происходит при этом с «теорией»?

Об этом уже говорилось. Прежде всего, повторим: то «веч­ное и неизменное», что усматривается благодаря картезиан­скому обращению, — это в данном случае всего лишь форма вечно иного сбывания представлений. Соответственно, само представление — это всегда «наполнение» этой формы неким чувственным содержанием, почему Кант и говорит о пред­ставлении как синтезе, соединении чувственности и рассудка. При этом объективным, или общезначимым, представление делает одна лишь форма представления. Философия по-преж­нему значима в той мере, в какой обнаруживает вечное и не­изменное, однако обнаруживаемое сю вечное и неизменное представляет собой лишь форму события, его алгоритм; дейст­вительно, вневременную — всегда воспроизводимую — фор­му всегда неповторимого события. Критика чистого разума — какую бы онтологию с ней не связывали — выявляет универса­льную форму явления вообще, форму представления нам вся­ческих представлений. О «я» трансцендентальном, как и об объектах, или феноменах, среди которых и «я» эмпирическое, речь идет не как о каких-то сущностях (субстанциях)40, но как о

40 Напомню, что категория субстанции оказалась у Канта в рубрике «от­ношение» и что соответствующая ей «схема» «постоянство реального (всшного) во времени».Трансцендентальное ego следует.««стыть как суо-

 

 

ф\нкциях самого события — сбывания представлений. На сме­ну логике Сущности, или Субстанции, пришла логика Пред­ставления. Объективность (общезначимость) представлений обеспечивается универсальностью формы Представления. По­этому возможна объективная (^общезначимая) наука о мире: вопреки Юму, мы и в самом деле вправе говорить, например, что тела тяжелые, а не только лишь, что мне тяжело нести этот чемодан.41 При этом Кант замечает, что не обязательно учено­му знать об основаниях объективности науки, достаточно ве­рить в нее. И это свидетельство того, что философская и научная «теории» разошлись, что наука развивается автоном­но. И коль скоро научная объективность имеет своим условием время (схемы категорий), она требует периодического удосто­верения (не объективность науки вообще, удостоверенная «Критикой чистого разума», а тех или иных положений науки или научных истин). А это значит, что и само научное знание должно стать бесконечным движением вперед, прогрессом. Теория становится проектом, гипотезой, требующей практиче­ской проверки. Соответственно, «практика» тоже двоится. С одной стороны, это практический разум, этика; с другой — практическая проверка теории. Такова, в самых общих чертах, субъект-объектная парадигма, та самая, которой мы, по-види­мому, все еще принадлежим как «дети Просвещения», которая в нас все еще действует, в том числе, и, пожалуй, прежде всего, «на уровне обыденного сознания», но начинает давать очевид­ные сбои.

Удостоверение личности

Итак, если «я» — трансцендентальное я — не декарто­ва «мыслящая вещь», не субстанция, а всего лишь функция представления, понимаемого как сбывание представлений,

станцию, но из того, что мы его мыслим как субстанцию, не следует, что оно существует в качестве субстанции. Вывод о существовании такой субстан­ции мог бы быть сделан, если бы она стала для нас феноменом, но как раз это исключено но определению. Как вещь-в-себс ego «являет» себя в поступке, 41 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198- -199.

 

 

т. е. «пустое» бсскачествсннос «место», метафизическая (хотя и не в лейбницевском понимании) точка, то самое «никакое я», каковым оказываемся все мы, когда «опоминаемся», «прихо­дим в себя», благодаря тому, что отрываемся от себя самих ка­ких-то и отступаем в эту самую точку здравомыслия, откуда видим себя и свои, как говорил Ортега и Гассст, «обстоятельст­ва» (circun-stancias), то рушится множество философских ми­фов, накрученных вокруг пресловутой «субъект-объектной парадигмы», а также новоевропейского субъекта и его «субъ­ективизма». Мы не будем разбирать эти мифы, а посмотрим, что остается после их обрушения.

Фундаментальным для классической эпистсмы остается принцип механицизма. (Уточню: не сам взгляд на мир как на машину, многократно раскритикованный, опровергнутый и отвергнутый, а условия возможности такого взгляда на мир и соответственно возможности его принятия или непринятия42). Декарт действительно был первым, кто попытался обосновать возможность такого взгляда метафизически, скорректировав традиционное понимание истины как соответствия представ­лений (восприятий) вещам: если я чувствую тепло вблизи от огня, то из этого не следует, что жар — сущность последнего, ощущение жара не похоже на сущность огня.43 В огне жара нет. Жар — в душе, в огне — движущиеся частички материи, субстанции протяженной. С Декартом много спорили и совре­менники, и потомки, и «рационалисты», и «сенсуалисты», но то, что Декарт уловил что-то фундаментальное, доказывается хотя бы тем, что вес спорщики задавались — их «задавал» за­даваемый ими вопрос — одним и тем же вопросом: как объяс­нить переход от душевных движений к движениям телесным и обратно. Ответы давались разные, но вопрос был одним и

Об:*том см.. Погоняшо А. Г. Философия заводной игрушки, Или Апо­
логия механицизма. СПб., 1998. Бибихинскос различение античного «преде­
ла» и новоевропейского «лимита» подтверждает возможность такого
понимания «механицизма».

«Ac denique, quamvis a rebus a me divcrsis procederent, non inde scquitur
illas (ideae) rebus istis similes esse debere». Descartes R. Meditationes dc prima
philosophia. Meditatio tcrtia. «И, наконец, даже если представления исходят от
вещей, отличных от меня, из этого не следует, что они должны быть непре­
менно похожи на эти вещи». Декарт Р. Размышления о первой философии.
СПб., 1995. С. 67.

 

 

тем же. Связь души и тела несомненна, я хочу пошевелить пальцем и шевелю им, ушибаюсь и чувствую боль, и все же, где то «место», в котором пространственное движение тела (в теле) переходит в ощущение боли? Нигде не переходит. Нет такого места. А как же обеспечивается несомненная координа­ция тех и других, телесных движений и движений души? Ответ Н. Мальбранша — окказионализм. Ответ Г. В. Лейбница — предустановленная гармония. Кстати, и Спиноза — не такое уж исключение, он тоже — картезианец: модусы субстанции (из бесчисленного числа которых мы знаем два: мысль и протя­жение) «сообщаются» через саму субстанцию, порядок идей — тот же, что порядок вещей. И вот утверждение этого самого принципа — принципа механицизма — имело прямым следст­вием решительное удостоверение личности, произведенное

Новым временем.

В самом деле, запретив ссылки на «общение субстанций» (телесной и душевной), механицизм наложил тем самым за­прет на объяснение телесного движения движениями души, т. е. на субстанциалистское или, что то же самое, телеологи­ческое объяснение, а именно, ссылку на то, что такой-то и такой-то субстанции свойственны такие-то «действия», по которым ее и можно опознать, сориентировав на описание функции, значит, выполняемой роли и занимаемого вещью или явлением места в целом, которому они принадлежат. Имя это­му целому — механизм, машин*а, в пределе — machina mundi, бесконечный механизм, устройство которого знает только Бог, его создатель (принцип verum-factum). Человек же, не творя­щий своей мыслью предмета познания, познает истинно,реду­цируя явление к его механизму, т. е. закономерно повторяюще­муся в нем, как бы беря на себя роль механика (ведет себя так, как если бы он был механиком — принцип als ob, столь важный у Канта), который видит механизм в целом, поскольку опреде­лил — может быть, гипотетически — его роль (функцию) в бо­лее обширной целостности. То есть рассудок видит в природе то, что он сам вложил в нее; ** чтобы увидеть «научно» явле-

44 Напомню известное место из «Критики чистого разума»: «Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а

 

 

ние, нужно набросить на него сетку понятий и посмотреть, насколько оно умещается в нее, а насколько нет, и скорректи­ровать сетку понятий сообразно обнаружившимся несоответ­ствиям. Понятно, что традиционное умозрение тут-то и меняет свою природу, оно обретает черты привычной нам «тео­рии», некоторого гипотетического построения, требующего экспериментальной проверки.45 Наука становится прогрессом, т. е. бесконечным движением к абсолютному знанию. Но тот, кто делает эту науку, человек, оказывается научно непозна­ваемым, потому что привести его к механизму — означает вы­вести за пределы познания все то, что и желательно было о нем узнать. Поэтому новоевропейские науки делятся по-ново­му: на точные (физико-математическое естествознание) и «не­точные», гуманитарные, или «науки о духе» (не совсем науки, науки, «травмированные» при рождении, страдающие комп­лексом неполноценности). Но как это ни странно, впрочем, то­лько на первый взгляд (ибо комплекс неполноценности вполне закономерно приводит к идее о превосходстве), именно эта не­познаваемость «человеческого в человеке», несводимость его не только к машине, но и крах всех прочих «редукций» — к биологическому, психическому и т.д., — короче, принципи­альная необъективируемость человека делает его существом

сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как спо­собность a priori связывать и подводит, многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основопо­ложение во всем человеческом знании». Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 193. Конечно, Кант говорит здесь не о набрасывании на реальность сетки понятий, не о научной теории-гипотезе, а об условиях восприятия вообще, о форме представле­ния, но выявляемая им форма представления показывает, что восприятие какой-то целостности требует выхода из нее. взгляда «со стороны». Так, речь о системе опыта возможна, только если известна цель, которая и превращает конгломерат («агрегат») явлений в единство опыта, т. е. делает его системой.

45 Заниматься обнаружением механизма явления—любого, психическо­го например, — значит, прежде всего, прекрасно понимать, что никакое явле­ние не сводимо к своему механизму, т. е. осуществлять осознанную редукцию явления к механизму, т. с. видеть в теории не столько результат, сколько орудие исследовательской работы. Умозрение стало в Новое время теорети­ческим проектированием, наброском, набрасыванием некоторой умозри­тельной схемы, конструкции на не сводимую ни к какой схеме реальность. «Теоретизировать» стало означать «строить гипотезы». Такая теория, разу­меется, нуждается в проверке на опыте, в опыте, эксперименте. Это никак не прямое усмотрение сущностей.

 

 

особенным, новоевропейским субъектом, средоточием «ду­ховности», собранием всего того, что придает последний смысл существованию. В результате всех этих изменений, свя­занных со множеством других процессов, «недискурсивных», по выражению Фуко, практик, это сконструированное класси­ческой эпохой существо, новоевропейский субъект, оказывает­ся носителем ценностей, посягательство на которые лишает смысла не только познавательную деятельность, но и всякую деятельность вообще. Оно окружается специфическим орео­лом, наделяется особым статусом «двойного существования».

Кант точно фиксирует эту — еще только складывающую­ся — ситуацию: с одной стороны, человек — необходимое зве­но в составе целого, например, государственной машины, в ко­торой он — буквально — винтик и должен быть винтиком, и рассматриваться как средство, обеспечивающее нормальное функционирование общественного механизма, а с другой — не только (это очень характерное определение: «не только») средство, но также...нет, не цель сама по себе, но должен рас­сматриваться также и в качестве цели самой по себе.46 Три вопроса — что мы можем знать, что должны делать, на что мо­жем надеяться — «упаковываются» в одном: что такое чело­век. Новоевропейский субъект получает удостоверение личности,47 он становится тем noli tangcre, священной коровой гуманитарного знания, почитание которой вменялось нормой наступившей эпохи — эпохи к'ультуры, «времени картины ми­ра» (Хайдегтер).

Понимание и время. Традиция

Главным итогом Просвещения для истории мысли бы­ло то, что мысль осознала себя исторической. Историзм был за­ложен в самом основании механицизма. Кант, который

*' Это напоминает Халкидонскос (451 г.) вероопредсленис: кощунствен­но было бы определять сущность Богочеловека, поэтому утвержденная фор­мула гласит: «исповедуем Господа... познаваемым в двух природах...»

47 «Не спрашивайте меня, кто я, и не требуйте, чтобы я оставался одним и тем же, — это мораль удостоверения личности, это она проверяет наши доку­менты». Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 60.

 

 

описывал универсальную форму представления нам всяческих представлений и потому мог изобразить это событие (пред­ставление) неким «соединением» чувственности и рассудка, утверждал, что соединение чистых рассудочных понятий — категорий — с чувственностью возможно только через посред­ство схем, «каковые суть не что иное, как априорные определе­ния времени,..»48 В схватывании созерцания я произвожу само время, ~ сказал Кант.49 Иными словами — cogito было понято не только как событие во времени, но и как сбывание самого времени. Традиционно разыгрывавшаяся в двух плоскостях — в вечности и в «мирском» времени — историческая драма обернулась производством времени внутри самого времени, заработала машина секулярной истории. Время истории — обязательно сама история, ряд каких-то событий и одновре­менно рассказ о них. История не произойдет, прежде чем не расскажстся, не будет как-то понята. Об этом хорошо писал проигравший соперник Фуко на конкурсе в Коллеж де Франс Поль Рикер.50 Только рассказанная история уходит в прошлое, сохраняясь в памяти как рассказ о прошлых событиях; если она не рассказана или рассказана плохо, она — наше настоящее, перевранное и непонятое. Так или иначе, главной проблемой теперь уже мысли исторической, мысли, мыслящей себя исто­рически, стал вопрос о том, как соотнести событие времени (понимание) с событиями, происшедшими и происходящими во времени, или, перефразируя Вико, вопрос о том, как это лю­ди сами делают свою историю, когда они вовсе и не сами ее делают, а, скорее, она делается сама, поскольку понимание сделанного — это всегда понимание уже сделанного. Понима­ние (а без понимания о «сам» говорить не приходится) — фак-тично, оно — не только во времени, но и сбывание самого времени: чтобы учредить необратимое время истории, я дол­жен выпасть из ее движения, которое меня же и сделало мной и, более того, обусловило возможность «выпадения». Без того, чтобы кто-то иногда выпадал из истории и рассказывал ее, не

Кант. Соч.Т.З.С. 226. Там же. С. 224.

50 «Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно ар­тикулируется нарративным способом». Рикер П. Время и рассказ. М., СПб., 2000. Т. 1.С. 13.

 

 

бывает истории. Понимание делает историю, и оно само фак-тично, «сделано» историей. «Истинное и сделанное сходятся — verum et factum convertuntur» — теперь уже не как вечная иде­альная история и история человеческая в механистической концепции Вико51, но в самой исторической истине, которая производится (Фуко) и потому является фактом. Не «истиной факта», сопряженной с «истиной разума» и сю удостоверяемой (в конечном счете), как это было у Лейбница, но самой истори­ческой истиной, которая — факт. Истина истории — вне ис­тории лишь постольку, поскольку сама история — вне себя, т. е. она — время. Впрочем, Фуко открещивается от историз­ма. Его вообще не устраивает ни один из предложенных фило­софией «ходов». Ему претит всякий универсализм. Лучше уж «слепой эмпиризм». Ко всяким изначальностям, до которых стремится добраться философия, он относится в высшей степе­ни подозрительно, даже если это «изначальный опыт». Прав­да, опыт — потому и опыт, что он никогда не изначальный, а всегда уже «сделанный». Потому и необходим «сдвиг», обна­руживающий фактичность факта. Чтобы увидеть ее, эту сде­ланность факта, надо отступить от факта. Фуко тоже отступает, пятится, и мы помним, что у стоиков такое попятное движение рождало тот самый «взгляд сверху вниз», которым они смотре­ли на мир с его вершины. У Хайдеггера «шаг назад» (знамени­тый Schritt zuriick, как противовес гегелевскому «преодоле­нию»52) учреждал традицию. Но Фуко не нравится слово «тра-

51 Логоняйло А. Г. Философия заводной игрушки. Указ. соч.

52 Чтобы увидеть самих себя, какие мы есть, нужно произвести радикаль­ный сдвиг, отойти от себя на достаточное расстояние, значит, фактически стать уже не такими. Почему Кант и подчеркивал, что в трансцендентальном единстве апперцепции мы видим себя не такими, какие мы есть, а сознаем только, что су­ществуем. Себя же видим—уже прошлыми, и поэтому, повторю еще раз, cogito как изначальный опыт есть производство самого времени (необратимого вре­мени истории). Такие сдвиги «вдвигают» в настоящее, делают современником самого себя и своих современников. Причем просветительская «установка на современность» вполне может мыслиться как отталкивание от Просвещения и от тех нас, какими оно нас сделало. Но не всякий сдвиг вдвигает в настоящее. Сдвинутых (особенно среди отечественных «постмодернистов») много, а «на­стоящих» (современных себе) единицы (С. С. Аверинцев, М. К. Мамардашви-ли, В. В. Бибихин, М. Л. Гаспаров — все покойники). Стать современным себе значит лучше разобраться со своим прошлым, которое тут только и уходит в прошлое, иначе с ним не разделаешься. К самому главному, говорил Фуко, при-

 

 

диция», для него это способ «выделить новшества на фоне не­изменности и приписать их оригинальности, гению».5^ Он не «пятится» вверх и не желает возвращаться к истокам. Фуко уходит куда-то вбок, уклоняется. От чего? Просто от привыч­ных мыслительных ходов, которые тем и опасны, что они — «наезженные пути сознания»?^ Не похоже. В последние годы жизни он, впрочем, согласится с идеей того «шага назад», кото­рый выдвигает вперед, делает современным себе и своим совре­менникам. Правда, термину «традиция» предпочтет понятие «генеалогия». А перед тем будет говорить об «археологии».

Архивная археология

Так чем же занимается Фуко? Ответ, вроде бы, очеви­ден — историей безумия, реконструкцией классической эпи-стемы, историей сексуальности. Так или иначе —историей. Используемый при этом метод формулируется на первый взгляд довольно просто: не расшифровка документа, а его об­работка. Делез называет Фуко новым архивариусом. У архи­вариуса гораздо более скромная функция, чем у ученого, у того, кто приходит в архив, чтобы работать с документами. Работать с документами — не значит их обрабатывать. Доку­мент уже обработан: зарегистрирован, описан, положен на свое место в хранилище. И ученый, тот, кто приходит с ним ра­ботать, знает, где его искать, на какой полке, в какой картотеке, под каким шифром. Получив документ на руки, он начинает с ним работать, наполнять его смыслом исторического докумен-

ходишь, пятясь... Может быть, и можно назвать этот опыт трансгрессии, перс-ступания пределов, опыт самого Фуко и всех тех, кто мыслит себя существом историческим, темпоральным, изначальным опытом. Но Фуко избегает и этого.

53 Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 62. Само понятие «ориги­
нальность» отсылает к истокам (origine — начало, происхождение, источ­
ник), так что «новшество» не есть, как полагал Фуко, «решение индивида,
гения» (там же), а именно хайдеггеров шаг назад, продвигающий вперед, уч­
реждающий традицию.

54 Введший в обиход это выражение П.Я.Чаадасв говорил о наезженных
путях сознания как о чем-то положительном, отсутствие чего и делает рус­
ских примером того, какими не надо быть. Во всяком случае, чтобы возникла
опасность «наезженности», нужно сначала эти пути «наездить».

 

 

та, т. е. расшифровывать, окружать контекстом, объяснять, определять ценность, так или иначе истолковывать его и по следам (документам) восстанавливать прошлое, писать исто­рию — коллективную память человечества о том, что с ним — человечеством — было в прошлом. Эта всеобщая история рас­падается на частные истории — стран, культур, культуры, ли­тератур, литературы, искусства, отдельных наук, ремесел, форм хозяйствования и т. д., включая историю философии и так называемых философских дисциплин: этики, эстетики... Все это замечательно, но за кадром осталось одно — и главное: первичная обработка документов, в результате которой доку­мент стал «документом» и «рабочим». Но Фуко — не ученый, он — скромный архивариус. Он не истолковывает, т работа­ет с документом, а обрабатывает его. Правда, обработка эта хоть и первичная, но, в каком-то смысле, и окончательная, хо­тя ясно, что конца ей не видно. И только «обработка» и нужна, не надо никакого последующего истолкования: не работать на­до с документами, истолковывать их, а обрабатывать. Труд ис­торика от начала до конца (которого не видно) есть не что иное, как обработка документов.55 Что же касается истолкования, то здесь никакой проблемы нет; в ходе обработки документ сам себя истолкует. Смысл — это ведь не что-то, что скрыто за означающим, смысл всегда уже тут (хайдеггерово da), когда мы еще только собираемся до него добраться.*"

55 «В результате начавшейся не сегодня и, вероятно, все еще не завершив­
шейся мутации история изменила свою точку зрения на документ: в качестве
первоочередной задачи она ставит перед собой отнюдь не интерпретацию, не
определение того, говорит ли он правду и какова его выразительная ценность, а
обработку документа <...>: история организует, разрезает, распределяет, упоря­
дочи васт документ, размешает его по уровням, устанавливает ряды, отделяет то,
тто относится к делу, от того, что к делу не относится, выделяет элементы, опре­
деляет единства, описывает связи». Фуко М. Археология знания. С. 41—42.







Дата добавления: 2015-08-10; просмотров: 397. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МЕХАНИКА Статика является частью теоретической механики, изучающей условия, при ко­торых тело находится под действием заданной системы сил...

Теория усилителей. Схема Основная масса современных аналоговых и аналого-цифровых электронных устройств выполняется на специализированных микросхемах...

Логические цифровые микросхемы Более сложные элементы цифровой схемотехники (триггеры, мультиплексоры, декодеры и т.д.) не имеют...

Основные структурные физиотерапевтические подразделения Физиотерапевтическое подразделение является одним из структурных подразделений лечебно-профилактического учреждения, которое предназначено для оказания физиотерапевтической помощи...

Почему важны муниципальные выборы? Туристическая фирма оставляет за собой право, в случае причин непреодолимого характера, вносить некоторые изменения в программу тура без уменьшения общего объема и качества услуг, в том числе предоставлять замену отеля на равнозначный...

Тема 2: Анатомо-топографическое строение полостей зубов верхней и нижней челюстей. Полость зуба — это сложная система разветвлений, имеющая разнообразную конфигурацию...

Толкование Конституции Российской Федерации: виды, способы, юридическое значение Толкование права – это специальный вид юридической деятельности по раскрытию смыслового содержания правовых норм, необходимый в процессе как законотворчества, так и реализации права...

Значення творчості Г.Сковороди для розвитку української культури Важливий внесок в історію всієї духовної культури українського народу та її барокової літературно-філософської традиції зробив, зокрема, Григорій Савич Сковорода (1722—1794 pp...

Постинъекционные осложнения, оказать необходимую помощь пациенту I.ОСЛОЖНЕНИЕ: Инфильтрат (уплотнение). II.ПРИЗНАКИ ОСЛОЖНЕНИЯ: Уплотнение...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия