Конфуцианство и пуританизм

Вебер А. Конфуцианство и пуританизм // Неприкосновенный запас. 2011. №5 (79). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2011/5/ve5.html (дата обращения: 12.07.2012).

 

Макс Вебер

Конфуцианство и пуританизм

 

Теперь, пожалуй, полезнее всего в связи с нашими интересами уяснить себе, как конфуцианский рационализм – а он заслуживает того, чтобы называться именно так, – соотносится с протестантским рационализмом, самым близким для нас географически и исторически. Степень рационализации, достигнутая религиозным сознанием, определяется двумя признаками, глубоко связанными друг с другом в нескольких отношениях. Во-первых, религия тем более рациональна, чем больше она очищена от магии. Во-вторых, – чем более последовательно разработано в ней представление о том, как соотносятся Бог и Мир, и, стало быть, определена ее собственная этическая позиция в отношении мира.

По первому критерию протестантизм достиг высшей ступени – на это указывает многое. Он полностью избавился от самых характерных признаков магии. Суеверия принципиально устранены даже из самых сублимированных элементов сакрального действа и символики. Безупречный пуританин обходится без особой обрядности, даже хороня своих близких, он избегает малейшего намека на идолопоклонническое богослужение (superstition), в данном случае на доверие к магическим манипуляциям. Конечно, полное расколдование мира было последовательно проведено только в этом. Пуританин отнюдь не избавился от “суеверий” в нашем современном понимании этого слова. Процессы над ведьмами вовсю шли в Новой Англии. Но тогда как конфуцианство оставило за магией позитивную сакральную многозначительность (Heilsbedeutung), у протестантов все магическое получило окраску чертовщины, а религиозно ценным осталось, наоборот, только рационально этическое: действия по заветам Божьим, да и те только при условии боговдохновенности помыслов. После всего сказанного должно быть ясно: в волшебном саду совершенно еретического учения (даосизм) под властью хрономантов, геомантов, гидромантов, метеомантов, в плену грубых и темных универсалистских представлений о целостности мира, при отсутствии всякого естественно-научного знания, что было отчасти причиной, а отчасти следствием засилья этих условий, в комбинации с пребендаризацией магической традиции[2], что давало ей опору, обеспечивая доходами, – при всем этом рациональное хозяйство и техника современного западного типа были совершенно невозможны. Между тем, культивирование этого сада было сокровеннейшей тенденцией конфуцианской этики, и внутренняя мотивация только мешала бы всесилию конфуцианства.

 

В прямом контрасте с безоценочным отношением конфуцианства ко всему земному пуританская этика вдохновляется мощным и патетически напряженным отношением к “миру”. Всякая религия, подступающая к миру с рациональным (этическим) требованием в конце концов оказывается (мы скоро это обсудим подробно) в напряженных отношения со своими иррациональными элементами. Эти напряжения в разных религиях актуализируются по разным поводам, и поэтому характер и сила этих напряжений очень различны. Это в большой степени зависит от специфических путей спасения, задаваемых каждой конкретной религией в ее метафизических обетованиях (Verheissung). Мера религиозного обесценивания мира при этом не совпадает с мерой его практического отвержения.

Такой рациональной этикой, которая сводит к минимуму напряженность в отношении к миру, равно как и его религиозное обесценивание и отвержение, как мы видели, было конфуцианство. Данный мир для него был лучшим из возможных миров, человек изначально этически хорош, и, хотя конкретные люди в этическом отношении, как и во всем остальном, могли быть лучше или хуже, но, в принципе, они все, на один манер и в любом случае, воспринимались как способные к беспредельному совершенствованию и к выполнению морального императива. Философско-литературное образование в старом классическом исполнении было универсальным средством самосовершенствования, а единственным источником пороков, особенно среди правителей, был недостаток образованности вследствие экономической необеспеченности. Но такие пороки, особенно среди правителей, были важным основанием их общего нечестия, связанного с тем, что они обеспокоили (чисто магически понимаемых) духов. Правильным путем к святости было приобщение к вечному сверхбожественному порядку мира (дао), а также к вытекающим из космической гармонии социальным императивам совместной жизни. То есть подчеркивалась прежде всего исполненная пиетета включенность в твердый порядок светской власти. Соответствующим идеалом для конкретного индивида было оформление собственного “Я” во всесторонне и органично сбалансированную личность, в микрокосм. Конфуцианский идеал – Gentleman, – “изящно и с достоинством” исполняющий то, что ему предписано традицией. Главной целью было самосовершенствование, то есть рациональный самоконтроль и подавление каких угодно иррациональных страстей, грозящих потерей равновесия, а церемониальная и ритуальная искусность была главной добродетелью, необходимым средством достижения этой цели. Но никакого “спасения” (Erloesung), кроме как от варварства и невежества, конфуцианству не было нужно. Вознаграждением за добродетель были здоровье и богатство в конце долгой жизни, а после смерти – доброе имя. Как и у подлинных эллинов, здесь не было никакой отнесенности этики к трансценденции, никакого напряжения между заповедями надмирного Бога и тварным миром, никакой ориентации на потустороннюю цель и никакой концепции радикального зла. Безгрешен тот, кто носит в себе заповеди, скроенные по мерке среднего индивида. Напрасно пытались христианские миссионеры пробудить чувство греха там, где само собой разумелись такие предпосылки. Образованный китаец решительно отвел бы предположение, что он непрерывно отягощен “грехом”; в изысканно-интеллектуальных слоях это понятие вызывало мучительную неловкость и заменялось другим: тем, что воспринималось как конвенционально или эстетически извращенное – нечто “непристойное”, “безвкусное”. Конечно, впадение в грех было возможно, но это был вызов традиционным авторитетам, родителям, предкам, вышестоящим в чиновной иерархии. Это был вызов традиционным властям или магически опасное оскорбление традиционных обычаев, церемониальной традиции и, в конечном счете, самих общественных устоев. Все эти вызовы равнозначны: “я согрешил” для китайца соответствует нашему “прошу прощения” при нарушении правил хорошего тона. Аскеза, созерцание, умерщвление плоти и бегство от мира не просто неизвестны конфуцианству, но презираются, и религия спасения или прямо преследуется и искореняется, или отчасти является приватным делом индивида и низко ценится. Это похоже на отношение благородных эллинов классического времени к служителям орфического культа. Внутренней предпосылкой этого безусловного приятия мира была непрерывно присутствующая магическая религиозность: начиная с культа императора, который отвечал за благорасположение духов, наступление дождя и благоприятную для урожая погоду, до культа предков, совершенно основополагающего для официальной и народной религиозности, и вплоть до неофициальной (даосизм) магической терапии, устойчивых форм анимистического воздействия и веры в функциональных богов. С такой же, как у образованного эллина, смесью скептицизма и способностью преодоления суеверий посредством Deisidaimonie[3] масса живущих по рецептам конфуцианства китайцев сохраняла непреклонную верность этим магических представлениям. “У нас ведь все к чудесному стремятся: / Глядят во все глаза и жаждут удивляться”, – сказал бы конфуцианец о потустороннем мире вместе со старым Фаустом, но вместе с ним должен был сделать и оговорку (“Стремиться в мир небес, откуда весть нисходит, / Не смею я; туда пути мне нет”)[4]. Высшие чиновники, образованные в старокитайском духе, редко непочтительно относились даже к нелепым народным чудесам. Напряженность в отношениях с “миром” не возникала, потому что этического пророчества, предъявляющего человеку требования от имени надмирного Бога, не было – никогда не было. Требования со стороны “духов” – прежде всего требование соблюдать договор – не могли этого заменить. Потому что речь всегда шла о разовом обязательстве, гарантированном “духами”, коль скоро индивид давал клятву. Это не имело отношения ни к личности как таковой, ни к жизненной практике в целом. Слой интеллектуалов – чиновники и кандидаты на должность – были обязаны хранить магическую традицию и питать анимистический пиетет к предкам во имя неукоснительного поддержания бюрократического авторитета, что подавляло всякое грозящее потрясениями стремление к религиозному спасению. Единственная умиротворительная и поэтому безопасно допустимая религия спасения (рядом с даоистским благочестием и благодатью) была представлена буддийским монашеством. В Китае – как мы увидим – она практически обогащала внутреннюю жизнь индивида некоторыми нюансами духовных состояний, но в остальном была лишь еще одним источником как благодати, обретаемой магическими средствами, так и церемоний, укрепляющих традиции.

Это значит, что значение такой интеллектуальной этики для широких масс было весьма ограничено. С самого начала были огромны различия в образовании – локальные и особенно социальные. До недавнего времени потребности беднейших слоев обеспечивались традиционным и в значительной мере натуральным хозяйством при невиданной нигде больше в мире, почти неправдоподобной виртуозной способности экономить (в потребительском смысле). Это было возможно только при таком образе жизни, который исключал всякую внутреннюю связь с благородным идеалом конфуцианства. Только жесты и формы внешнего поведения господского слоя могли, как и везде, стать здесь предметом всеобщей рецепции. Образованный слой влиял на образ жизни масс скорее всего негативно: с одной стороны, полное блокирование профетической религии, с другой стороны, далеко идущее искоренение всяких оргиастических компонентов анимистической религиозности. Не исключено, что именно это определило те черты, которые обычно рассматриваются как расовые качества китайцев. Как глубоко укореняются на самом деле биологически наследуемые культурные привычки, не могут сейчас сказать даже крупные специалисты. Для нас, однако, важно одно наблюдение, которое легко сделать и которое разделяют все синологи: чем дальше назад в историю, тем больше китайская культура (по важным для нас характеристикам) похожа на нашу. Старая народная вера, старые анахореты, древнейшие песни императора Ши, древние императоры-воины, противостояние философских школ, феодализм, начало капиталистического развития в эпоху феодальных государств кажутся нам более родственными явлениям, чем важные характерные свойства конфуцианского китайства. Таким образом, надо считаться с возможностью, что многие эти черты, охотно воспринимаемые как врожденные, есть продукты исторически обусловленных культурных воздействий.

Очень неравноценная, но в целом основанная на надежном опыте миссионерская литература дает социологу материал о характеристиках такого рода. Вот одно из самых ярких наблюдений: полное отсутствие “нервов” в специфическом смысле этого слова, что для европейца сегодня выглядит как безграничное терпение и безупречная вежливость; упорная верность привычкам; абсолютная невосприимчивость к монотонности и непрерывному труду; сдержанная реакция на непривычные раздражители, в частности и в особенности в интеллектуальной сфере – все это легко и понятным образом укладывается в некий целостный образ. Однако кое-что резко с этим контрастирует. Исключительный, ни с чем не соразмерный страх, диктуемый неискоренимым недоверием ко всему неизвестному и неочевидному, отторжение знания или отсутствие потребности в знании о чем бы то ни было, чего нельзя потрогать руками и тут же использовать, живописно контрастируют с безграничным доверием к любой, самой шарлатанской, магии. Другой пример: сильный дефицит взаимной симпатии между индивидами, даже очень близкими друг другу, сочетается с жесткими социальными связями, то есть с коллективизмом. Считается, что родители не внушают детям ни любви, ни уважения. Если это в самом деле так (и похоже, что это правда), то трудно понять абсолютное послушание и церемониальный пиетет взрослых по отношению к их родителям. Еще один пример: все наблюдатели указывают на неслыханную неискренность китайцев (в частности в отношениях с адвокатами), что трудно согласуется (также при сопоставлении со странами, имевшими феодальное прошлое, такими, как Япония) с часто отмечаемой исключительной надежностью крупных торговцев (к розничной торговле это не относится – “твердые цены” фиктивны даже при операциях между своими, местными). Типичное недоверие китайцев друг к другу отмечают все наблюдатели, и это свойство резко контрастирует с убежденностью в честности братьев по вере, характерной для пуританских сект и сохраняемой даже за пределами замкнутой общины. И, наконец, вообще единство и нерушимость психофизического габитуса контрастирует с часто упоминаемой нестабильностью всех тех сторон китайского образа жизни, которые в порядке исключения из правил не регулируются внешними нормами. Или скажем даже более резко: отсутствие целостного образа жизни, целиком регулируемого изнутри какой-то собственной установкой, представляет собой полный контраст связанности поведения индивида бесчисленными условностями.

Отсутствие истеризирующей аскезы и близких к ней форм религиозности, а также неполное, но далеко идущее исключение всяких экстатических культов не могло остаться без последствий для нервной и душевной конституции данной человеческой группы. После умиротворения [в рамках имперского порядка] китайцы весьма умеренно употребляли наркотики (по сравнению с пьянством в старых “мужских домах” при княжеских дворах). Опьянение и “оргиастическая” одержимость совершенно лишены у них ореола святости и расцениваются только как подверженность демоническим силам. Конфуцианство не поощряет употребления спиртного, оно допускается лишь как рудимент, связанный с жертвоприношением. В нижних слоях народа пьянство не редкость, но это ничего не меняет в относительном значении разницы [между китайской и европейской культурами]. Опиум – специфически китайское средство наркотического опьянения – был импортирован в Китай только в Новое время и, как известно, навязан вопреки очень сильному сопротивлению господствующего слоя. К тому же его воздействие вызывает апатический экстаз, то есть “действие без совершения действия” (Wu wei)[5], а не героическое опьянение и раскрепощение активных страстей. Эллинское sophrosyne[6] не мешало Платону (в Федре) видеть все великое происходящим из прекрасного безумия. В этом отношении рационализм римской служилой аристократии (переводивший ekstasis как superstitio[7]) выглядит совершенно иначе, но совпадает с китайскими представлениями об образованности. “Стойкость” и то, что воспринималось как безучастность, может быть, связаны в какой-то мере с этим полным отсутствием дионисийского элемента в китайской религиозности – и с тем, что бюрократия сознательно “отрезвляла” культ, изымая из него все, что выводило бы душу из равновесия. Культ не должен быть отягощен никакой страстью, особенно гневом. От духов (гуи) исходят злые чары, и если человек страдает, то прежде всего спрашивают, какой дух тут виноват. Анимистическая магия, хотя и презираемая образованными людьми, все же сохранялась единственной официально поддерживаемой формой народной религиозности. И отсюда – традиционалистский страх перед всем новым; оно порождение злых чар, смущающих душу. Этим объясняется колоссальное легковерие китайцев. Магическое сознание верит, что болезнь и злосчастие есть результат гнева божьего, вполне заслуженного самим человеком, и это должно в какой-то мере подрывать симпатию к страданию, свойственную сообществам, исповедующим религию спасения (такая симпатия, например, с давних пор доминирует в народной этике в Индии). Результат: характерная для китайцев специфическая холодность в дружеских (даже между родными) отношениях, связанная с церемониальной корректностью и эгоистическим страхом перед духами.

Богатый фольклор, использованный, в частности, в работах Вильгельма Грубее[8], содержит бесчисленное множество разработанных до мельчайших деталей и совершенно обязательных бесчисленных церемониальных правил, регулирующих жизнь китайцев буквально от зачатия до похорон. Некоторые из них имеют явное магическое, и особенно апотропеическое, происхождение[9]. Другие восходят к даосизму и еще дальше – к народному буддизму; глубокие следы обоих остались в повседневной жизни масс. Но остальные имеют чисто конвенциональный церемониальный характер. Церемониально предписанные вопросы, на которые надо давать церемониально предписанные ответы, визиты, подарки, знаки внимания, сочувствия и дружелюбия церемониального характера оставляют далеко позади все, что в Испании, например в старокрестьянской (не без влияния феодализма и ислама) традиции, сохранилось вплоть до порога современности. Вот здесь, в области манер и сохранения лица, все по большей части вытекает из конфуцианства, даже если это и не сразу заметно. Влияние его идеала пристойности само собой, обнаруживается не всегда в характере самих обычаев, но в “духе” их соблюдения. Холодноватая эстетика этого идеала воплотила в застывшем символическом церемониале все характерные для феодальных времен обязанности, в особенности связанные с проявлениями милосердия. Вместе с тем, вера в духов сближала родичей. Неправдивость китайцев, на которую все жалуются, несомненно, объяснялась отчасти, как и в античном Египте, патримониальным характером взимания налогов, повсюду приучавшим к этому. Взимание налогов в Египте и Китае было очень похоже: налет, мордобой, круговая порука родичей, причитания податных, страх перед мытарями, компромиссы. И все это рядом с совершенно исключительным культом церемониальности и условности в конфуцианстве. Но, с другой стороны, отсутствовали живые феодальные инстинкты, клеймящие всякую торговлю ходячим выражением “Qui trompe-t-on?”[10], в силу чего было возможно, что защищенная монополией благородная гильдия образованных купцов Ko Hang, занятая внешней торговлей, из соображений прагматики культивировала замечательную деловую надежность, чем и прославилась. Если это так, то здесь это навязано внешними условиями, а не развилось изнутри, в отличие от пуританской этики.

Это относится ко всей этике вообще. Подлинное пророчество задает жизненной практике ценностную ориентацию изнутри. В этом случае “мир” – это материал, подлежащий формовке согласно норме. Конфуцианство же, наоборот, это приспособление к внешним условиям “мира”. Оптимально адаптированный человек, рационализирующий жизнь только в меру необходимой адаптированности к “миру”, не есть, однако, систематизированное целое, а только комбинация отдельных полезных свойств. Живучесть анимистических представлений о множественности душ индивида в китайской народной религиозности символизирует это положение вещей. Где мир не стал объектом агрессии, там нет и личности как противовеса миру. Отсюда – и усмирение масс, и воспитание достойно себя ведущего благородного господина. Но возникающий таким образом стиль образа жизни должен сохранять существенно негативные элементы и мешать всякому консолидированию человека изнутри, то есть превращению человека в то, что ассоциируется у нас с понятием “личность”. Жизнь остается потоком событий, а не методически реализуемым целым, существующим во имя трансцендентной цели.

 

Пропасть между такой социально-этической установкой и западной религиозной этикой непреодолима. Некоторые патриархальные стороны томистской и лютеранской этики могут при взгляде извне напоминать конфуцианство, но это поверхностное впечатление, потому что никакая христианская этика, даже глубоко компромиссная с мирскими порядками, не могла с самого начала устранить пессимистическое напряжение между миром и надмирным предназначением индивида, как это удается конфуцианской системе с ее радикально оптимистическим отношением к миру. В этой этике совершенно отсутствует какое бы то ни было напряжение между природой и божеством, этическими предписаниями и человеческим несовершенством, земными делами и судом Всевышнего, религиозной обязанностью и социально-политическими реальностями. И, таким образом, исключается всякая возможность влияния на образ жизни внутренних сил, не угнетенных традициями и условностями. По своему влиянию на образ жизни все превосходил пиетет к семье, основанный на вере в духов. Именно он обеспечивал и контролировал в конечном счете сильную связность клановых общностей и ранее упомянутый способ обобществления в товариществах, которые можно считать предприятиями с разделением труда в рамках “большой семьи”. Характер этой связности целиком и полностью определялся религиозной мотивацией, и сила истинно китайской хозяйственной организации была не меньше, чем сила этих семейных общностей, существующих на основе пиетета. В резком контрасте с пуританской этикой, ориентирующей человека на выполнение в миру своего предназначения как творения Божьего, китайская этика обнаруживает свои сильнейшие мотивы в кругу естественно объединенных (или примкнувших к ним на той же основе) индивидов. Если религиозная обязанность по отношению к надмирному, потустороннему Богу у пуритан ценила все связи между людьми, включая самых близких друг другу, то только как средство и как проявление направленности, ориентирующей человека на что-то поверх органических жизненных связей. Религиозная обязанность китайца, наоборот, ориентирована как раз только на самореализацию внутри органически данных личных связей.

Мэн-Цзы [11] отклонял общее “человеколюбие” на том основании, что оно якобы подавляет почтение и справедливость: не иметь ни отца, ни брата, говорил он, – это удел животных. Обязанностью конфуцианского китайца всегда и везде было почтение к конкретному живому или мертвому человеку, близко к нему расположенному в силу заданного порядка, но никогда не пиетет к надмирному Богу, а стало быть, никогда к “святому делу” или “идее”. Потому что “дао” было ни то ни другое, а просто воплощение обязательного традиционалистского ритуала и ориентировало индивида не на “действие”, а на “пустоту”. Персоналистские ограничения ориентации на практическое дело (Versachlichung) несомненно и сильно сказывались и на хозяйственном духе, поскольку ограничивали объективирующую рационализацию, снова и снова ориентируя индивида на его связь с родичами и партнерами в статусе, близком к родству, – в любом случае ориентируя его на “личности”, а не на деловые задачи (“предприятие”). Именно они, как видно из всего сказанного, самым глубоким образом связаны с характером китайской религиозности, с теми ограничениями рационализации религиозной этики, которую задающий тон образованный слой укрепляет в интересах сохранения собственного положения. Экономически очень важно, если доверие – эта основа деловых отношений – остается основано на родственных и подобных им отношениях, как это сильнейшим образом характерно для Китая. Великим достижением этических религий и прежде всего этических и аскетических протестантских сект был взлом родовых совместностей, конституирование преобладания единоверческих и единоэтических жизнепрактических общин в противовес кровным общинам, иногда даже семейным. С экономической точки зрения, деловое доверие оправдывалось этической квалификацией индивида, проверенного на деле в профессиональной деятельности. Естественно, что вследствие официального господства конвенциональной неискренности и исключающей все остальное озабоченности сохранением лица в конфуцианстве круговое недоверие всех ко всем должно было расцвести пышным цветом, хотя количественные оценки тут невозможны.

Конфуцианство и конфуцианский дух, обожествляющий “богатство”, могут быть благоприятны для хозяйственно-политических мер определенного рода (так был открыт миру Ренессанс на Западе). Но именно здесь обнаруживается, в чем разница между экономической политикой и экономическим духом. Нигде и никогда в культурных странах материальное благополучие не рассматривалась в качестве конечной цели. Эконом-политические взгляды Конфуция соответствуют, пожалуй, взглядам “камералистов” у нас. Пользу богатства, в частности приобретенного благодаря торговле, подчеркивал конфуцианец Сыма-Цянь[12], написавший трактат о “торговом балансе” – древнейший документ китайской национальной экономии. Экономической политикой было чередование фискальных и тарифных (laissez-faire[13]) мер, но в любом случае не антихрематистских[14] сознательно. Торговцы презирались у нас в Средние века и презираются образованным сословием (литератами) еще и теперь, – так же, как в Китае. Но хозяйственная политика не порождает капиталистический хозяйственный дух. Денежные доходы торговцев в эпоху государств были политическими доходами поставщиков государства, крупные горные концессии занимались поисками золота. Но никакой элемент конфуцианской этики, столь же глубоко укорененной, как и христианская, не вел к буржуазной жизненной методике. А в ней-то и было все дело. Ее создал пуританизм – совершенно против своей воли. Пример парадоксальности воздействия вопреки желанию: так соотносятся человек и судьба (судьба как следствие его действий вопреки его намерению) – вот какой урок можно извлечь из этого, по видимости, на редкость “противоестественного” эпизода.

Радикально противоположный тип рационального отношения к миру являет пуританизм. Как мы уже видели, это не однозначное понятие. Ecclesia pura означала практически в исконном смысле общину совместной вечери во славу Господа, очищенную от нравственно ущербных участников. Она могла быть кальвинистского или баптистского толка, синодальной или конгрегационной в церковно-конституционном отношении. В более широком смысле это могли быть ригористические христианско-аскетические общины вообще, включая исходящие из духовных принципов баптистские, менонитские, квакерские, аскетически-пиетистские и методистские. Главное отличие этого типа от конфуцианства: в противоположность бегству от мира – его рационализация вопреки аскетическому отрицанию, или скорее именно в силу этого. В тварном мире все (все без различия) люди испорчены с точки зрения Бога и этически абсолютно несостоятельны, а мир – это сосуд греха. Приспособление к его суетным установлениям – признак оставленности, а самосовершенствование в конфуцианском смысле – кощунственное обожествление твари. Жаждать богатства и предаваться радостям, которые оно делает доступными, – значит, поддаваться искушению, кичиться человеческой философией и литературным образованием. Это греховное тварное высокомерие, а всякая вера в магическое общение с духами и Богом – это не только презренное суеверие, но и дерзкое кощунство. Все, что напоминало магию, всякие признаки ритуализма и власти священства, искоренялось. У квакеров, согласно их теории, не было проповедников; многие аскетические секты не имели оплачиваемых профессиональных проповедников. В маленьких светлых помещениях, где собирались квакеры, исчезли последние религиозные эмблемы.

От природы все люди одинаково греховны, но, несмотря на это, их религиозные шансы не одинаковы, а наоборот, весьма и весьма различны, и не от случая к случаю, а раз и навсегда. Или напрямую благодаря произвольному предопределению (как у кальвинистов, баптистов, уитфилдских методистов и реформированных пиетистов). Или благодаря их разной духовной одаренности. Или благодаря разной интенсивности и успешности их устремления, что у старых пиетистов достигалось в решающем акте обращения, подавлением греховных побуждений, “прорывом” и стилизацией повторного рождения. Но господствующим элементом во всех этих вариантах оставалась произвольная, никак не связанная с заслугами, свободная милость надмирного Бога. Поэтому вера в предопределение была одной, но зато имевшей самые далекие последствия догмой, сформировавшей эту религиозную виртуозность. Лишь немногие из massa perditionis[15] призваны достичь благодати, безразлично, было ли это предопределено от вечности только им или предложено всем (у квакеров даже нехристям), но фактически оказалось достижимо только малой толике из них. В некоторых пиетистских учениях благодать достигается лишь раз в жизни, в других (терминисты) предлагается однажды, но навсегда – в любом случае человек должен показать, что он готов к благодати. По свободной воле Господа и в силу судьбы жизнь человека оказывается юдолью печали или всего лишь переходным состоянием. Именно поэтому делается такой акцент на столь ничтожный отрезок времени и на то, что в его пределах происходит. Как говорил Томас Карлейль, “тысячелетия пройдут, пока ты родишься, и еще тысячелетия ждут молча, чтобы узнать, что ты с твоей жизнью начнешь делать”. И не в том дело, что будто бы можно достичь вечной благодати собственными усилиями. Это невозможно. Но индивид может быть спасен и, прежде всего, может узнать, что он призван к спасению через осознание центральной целостной связи этой его короткой жизни с надмирным Богом и его волей, дарующей “благодать”. А это в свою очередь может быть подтверждено, как и при всякой активной аскезе, только тем, что действия индивида богоугодны, этически обоснованы, что на них лежит благословение Божье; тогда индивиду дарована благодать, и он может быть уверен в том, что он – орудие Господа. Наивысшая внутренняя награда, какую можно вообразить, полагается в этом случае за рационально-этическую методику жизни. Только жизнь в согласии с упорядоченным кодексом, полученным от единого центра, считается угодной Богу. Если человек безвольно предает себя миру, то этот путь уводит его от благодати. Тварные человеческие существа в этом тварном мире все же остаются созданием Господа, и он предъявляет им определенные требования; он создал их (согласно кальвинистскому представлению) “во славу себе”, и в них поэтому, как бы они ни были тварно испорчены, он хочет видеть воплощенное собственное достоинство, так, чтобы грех, а по возможности, и страдание были бы ограничены и взяты под этический контроль рационального порядка. “Вершить дела того, кто меня послал, покуда день” – здесь это обязанность, а подлежащие свершению дела имеют не ритуальный, а рационально-этический характер.

Контраст с конфуцианством очевиден. Обе этики имеют иррациональные корни: там магия – здесь непостижимая в конечном счете воля надмирного Бога. Но магия предполагает, что проверенные магические средства и, в конечном счете, унаследованные формы жизненной практики не должны меняться, дабы не прогневить духов, – отсюда нерушимость традиции. А из соотнесенности с надмирным Богом и с тварным этически испорченным иррациональным миром следует, наоборот, не сакральность традиции, но абсолютно бесконечная задача все новой и новой работы по этической рационализации и овладению данным миром – рациональная деловитость прогресса. Приспособление к миру, таким образом, здесь предполагает рациональное преобразование мира. Конфуцианство требует постоянного бдительного самоконтроля ради сохранения достоинства всесторонне развитого и доведенного до совершенства светского человека, а пуританская этика требует того же самого для методически безупречной ориентации на волю Божью. Конфуцианская этика умышленно подчиняет людей отношениям, существующим в их естественной среде или в иерархизированном социальном мире. Эти отношения, и только их, она интерпретирует этически и не знает в конечном счете никаких других социальных обязанностей, кроме возникающих в отношениях между человеком и человеком, князем и слугой, старшим и младшим чиновником, отцом и сыном, учителем и учеником, между друзьями и братьями. Для пуританской этики, напротив, даже эти чисто личные связи, хотя и естественные, и, стало быть, не богопротивные, были допустимы и специально регулировались, но оставались все же подозрительными, поскольку в них одобряется тварное начало. Связь с Богом была при любых обстоятельствах предпочтительна. Любых интенсивных связей с людьми, чреватых обожествлением тварного мира, безусловно, надлежало избегать, потому что доверие к людям, даже самым кровно близким, опасно для души. Их собственные ближайшие родственники прокляли бы их, как это случилось с кальвинисткой герцогиней Ренатой фон Эсте, когда она (в силу произвольного предопределения) была сочтена оставленной Богом. Отсюда – очень важное различие двух этических концепций, хотя обе в их практическом применении мы назовем рациональными и обе из них чреваты утилитарными последствиями. Хотя и не только в силу социально-этических установок, но под их существенным влиянием в Китае сохранялись клановые общности, а также политические и экономические организационные формы, основанные на чисто личных связях, которые все (почти) лишены самым впечатляющим образом рациональной деловитости и свойств абстрактной трансперсональной целевой совместности – начиная с отсутствия собственно “общин” в городах вплоть до отсутствия экономических общностей и предприятий, скрепленных чисто деловыми целями. Из чисто китайских корней такое предприятие никогда не могло возникнуть. Всякая совместность действия оставалась обусловлена чисто личными, и даже родственными, связями с некоторой коррекцией на профессиональное побратимство. Пуританизм, наоборот, выдвинул чисто деловое начало в “предприятии” и чисто “деловые” отношения – вместо характерных для Китая всемогущей традиции, локальной выучки и конкретного авторитета должностного достоинства чиновника.

Еще важней другое. Мироутверждающий утилитаризм и убежденность в этической ценности богатства как универсального средства всестороннего нравственного совершенства в сочетании с неслыханной плотностью населения развили у китайцев исключительную “расчетливость” и “бережливость”. Китайцы дрожат за каждую копейку. По рассказам надежных очевидцев, мало где так много разговаривают о деньгах и денежных интересах, как в Китае. Но поразительным образом из этой бесконечной хозяйственной озабоченности и “материализма”, часто так осуждаемого очевидцами, не возникает методической рационализации деловой активности, как это свойственно современному капитализму, по крайней мере в экономической сфере. Они остаются чужды Китаю в целом, кроме тех случаев (например Кантон), когда имело место влияние неудержимо проникающего сюда западного капитализма. Автохтонного происхождения – и то только в определенное время (пока сохранялась политическая раздробленность) – были лишь формы политически ориентированного капитализма: служебное и вымогательское ростовщичество; доходная крупная торговля и производственные эргастерии[16] (а также и укрупненные мастерские), как в позднее средневековье в Египте и мусульманских странах; в недавнее время также обычная зависимость от посредника и скупщика, впрочем, как правило, тоже без строгой организации, характерной для домашнего хозяйства (sistema domestico) в западном средневековье. Но, несмотря на активный внутренний обмен (и временами заметную внешнюю торговлю), не смогли появиться ни современный капитализм, даже позднесредневекового рода, ни отдельные формы позднесредневекового производящего капиталистического “предприятия”, ни накопление “капитала” в европейском духе (китайский капитал, получивший очередной шанс в Новое время, был в основном накоплен мандаринами или должностными ростовщиками), ни рациональная методика организации предприятия; ни действительно рациональная организация службы коммерческой информации; ни рациональная денежная система, ничего даже похожего на развившуюся в птолемеевском Египте денежную систему – только зачатки (сво