ПРИМЕЧАНИЯ 4 страница. Пиетизм Европейского континента и методизм англо­саксонских народов являются вторичными образования­ми[258] как по своему идейному содержанию

Пиетизм Европейского континента и методизм англо­саксонских народов являются вторичными образования­ми[258] как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI—XVII вв. (непосред­ственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты[259] баптистов, меннонитов и прежде

[175]

всего квакеров [260]. Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на прин­ципиально иной основе, чем реформатское учение. По­следующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволю­ция названных сект в странах раннего развития капита­лизма. Выше мы уже касались в ее начатках той важней­шей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers' church»*[261]. Само это наименование означает, что рели­гиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений[262], рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное охва­тывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посред­ника для передачи людям средств спасения (как в като­личестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «сек­та»[263]. Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее[264]. «Оправдание» посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внеш­него» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого пpoтecтaнтизмa[265]. Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внут­реннем восприятии искупительной жертвы Христа. И до­стигалось оно лишь индивидуально, воспринятым открове­нием, то есть действием в отдельном человеке духа Гос­подня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препят­ствовать приближению святого духа грешной привержен­ностью к мирской жизни. Значение веры как знания цер­ковного учения или как готовности покаянием обрести

[176]

спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозно­сти раннего христианства, возрождением, безусловно ока­завшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем «Fondarnent-boek» (1539) впервые создал некоторое подобие закончен­ного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышед­шим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подоб­но первой христианской общине, состояла исключительно из людей, пробужденных и призванных Богом. Возрож­денные, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом[266]. Из этого для первых анабаптистских общин следовало отдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и стро­жайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это тре­бование отдаления от мира не теряло своей силы[267], пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обосно­ванием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог[268]. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забве­нии всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов пер­вых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии[269] не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл проро­кам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей

[177]

в повседневной жизни верующих силы святого духа, ко­торый непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познавае­мого разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одно­временно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением[270]. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили ради­кальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «раскол-дование» мира со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося от­кровения ведет к подлинному пониманию того божест­венного откровения, которое дано в Библии[271]. С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова «extra ecclesiam nulla salus»* это учение относило к невидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом[272], остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, ко­торое творится духом, если мы ждем его и внутренне отдаем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к состоянию столь полного преодоления греха[273], что возврат в прежнее состояние или даже утрата со­стояния благодати становятся фактически невозможными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение по­добного состояния не считалось правилом и степень со­вершенства отдельного человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Все баптистские объединения хотели быть «чистыми» общинами в том смысле, что обращение их членов должно быть безупречным. Внутреннее отъеди-

[178]

нение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение, следо­вательно, — необходимой предпосылкой спасения. Его нельзя было заслужить, это — дар божественной благо­дати. Однако считать себя возрожденным мог лишь тот, кто руководствовался внутренним голосом совести. В этом смысле «добрые дела» были causa sine qua nоn*. Оче­видно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь из­лагали, практически ничем не отличался от реформатско­го учения; нет никакого сомнения в том, что эти идеи раз­вивались под влиянием кальвинистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидерландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвящен проповеди о необходимости воспринять со всей серьезностью основные положения кальвинистской аскезы.

Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфиче­ски методического характера баптистской нравственности стало прежде всего «ожидание-» воздействия святого духа — идея, и в наши дни еще накладывающая свой отпечаток на квакерский «meeting», сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания — преодоление всего ин­стинктивного и иррационального, страстей и субъективно­сти «природного» человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подобное «ожидание» могло при­вести к истерическому состоянию, пророчеству и, пока еще живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хилиастического энтузиазма, что вполне возможно в рам­ках религиозных учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести[274]. Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной

[179]

совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую оче­редь квакеров. Радикальное расколдование мира внутрен­не не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность — направить названные аскети­ческие добродетели в колею профессиональной деятельно­сти. Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостоль­ская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам при­надлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой[275], именно по­тому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних периодов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого имущества сверх необходимого для сущест­вования не только вплоть до наших дней входит в програм­му баптистской секты так называемых «тункеров» (dom-pelaers, dunckgards), но и Барклей рассматривал вер­ность человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранском, а скорее в томистском духе как naturali ratione* неизбежное следствие жизни верую­щих в миру[276]. Несмотря на то что эти взгляды являли собой такое же ослабление кальвинистской теории про­фессионального призвания, как ряд высказываний Шпе-нера и немецких пиетистов, в силу ряда моментов интен­сивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектах усиливалась — отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к не­возможности занимать многие государственные должно-

[180]

сти, этот отказ сохранял, во всяком случае у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда, когда он утерял свое принципиальное значение. Ему сопутствовала глубокая, непреодолимая антипатия всех баптистских деноминаций ко всему, что было связано с аристократическим образом жизни: это отчасти объяс­нялось тем, что баптизм (как и кальвинизм) запрещал восхваление рукотворного, отчасти же было следствием вышеупомянутых аполитичных или даже антиполитич­ных принципов. Тем самым трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения бап­тистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спа­сении души придавало контролированию своих действий совестью (воспринимаемому как акт божественного откровения индивида), накладывало на деловую практику баптистов глубокий отпечаток; с его ролью в развитии важных аспектов капиталистического духа мы познако­мимся ближе в ходе дальнейшего изложения, да и то лишь постольку, поскольку это возможно в рамках данной работы, не затрагивающей область политической и со­циальной этики протестантской аскезы. Тогда мы увидим (мы несколько забегаем вперед), что специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров[277], уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики», согласно которому «honesty is the best policy»*[278], получившего свою классическую формулировку в цитированном выше трактате Франклина. Что же касается воздействия каль­винизма, то мы предполагаем, что оно сказывалось глав­ным образом в освобождении частнохозяйственной энер­гии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности «святых», и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах: «Действующий всегда бес­совестен, совесть может быть лишь у наблюдающего»[279].

Второй существенный момент, способствовавший росту интенсивности мирской аскезы баптистских деноми­наций, также может быть охарактеризован в своем полном объеме лишь в другой связи. Однако и по этому пункту

[181]

здесь уместно сделать несколько замечаний для пояснения избранного нами хода мыслей. До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существую­щих социальных институтов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в частности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как церков­ная дисциплина, мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективно воспринятая им аскетическая религиозность. И не только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизу­ченной, но и по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господства каль­винистских государственных церквей, мало чем отличаясь от методов инквизиции, мог в ряде случаев даже проти­водействовать (и при известных обстоятельствах дейст­вительно противодействовал) тому освобождению инди­видуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать развитию от­дельных отраслей промышленности, но сама по себе не влияла на утверждение капиталистического «духа» (который она скорее парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным ре­зультатам в том случае, если в ходе ее развития начи­нали преобладать полицейские черты: тогда она при­нуждала верующих к соблюдению определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала субъектив­ные импульсы к методическому строю жизни. При изуче­нии этого вопроса[280] всегда следует иметь в виду корен­ное различие между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добро­вольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятель­ство, что баптистское движение во всех своих разновид­ностях принципиально создавало не «церкви», а «секты», в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логи­кой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтарист­ского образования общин[281].

[182]

Теперь, после того как мы попытались кратко рас­смотреть религиозное обоснование пуританской идеи про­фессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предприни­мательской деятельности. При всех отклонениях в каж­дом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие[282].Решающим для нашей концепции явля­ется то обстоятельство, что во всех разновидностях изу­чаемых нами аскетических течений «состояние религиоз­ной избранности» воспринималось как своего рода со­словное качество (status), которое ограждает человека от скверны рукотворного, от «мира»[283]. Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно дости­гается в соответствии с догматическим учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакрамен­тальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишь ут­верждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличаю­щего избранника от «природного» человека. На этой основе у отдельного человека возникал импульс к мето­дическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на божественную волю рациональ­ному преобразованию всего существования. Такая аскеза была уже не opus supererogationis*, а задачей, которую мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверен­ность в своем спасении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от «природного» сущест­вования, особый уклад жизни святых складывался те­перь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального при­звания аскетического протестантизма.

Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мир­ской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря

[183]

господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на есте­ственные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насы­щать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего. Результаты этого мы по­пытаемся показать в нашем дальнейшем изложении.

 

2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ

Для понимания связи между основными религиозны­ми идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обра­титься к тем богословским произведениям, которые вы­росли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире запол­няли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение ду­ховника в деле спасения души, в осуществлении церков­ной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»*, «casus conscientiae»** и т.п.),—в те вре­мена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».

В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последо­вательное обоснование идее профессионального призва­ния дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстер-

[184]

ского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист­ской догматики; противник в душе кромвелевской узур­пации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш­них специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятель­ности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных ду­ховников, он служил на этом поприще парламенту, Кром-велю и Реставрации[284] вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфо­ломея — ушел со своей должности. Его «Christian direc­tory»* — наиболее полный компендиум моральной тео­логии пуритан, полностью основанный на личном практи­ческом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания[285] основные данные, не­обходимые для сопоставления «Теологических размыш­лений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апо­логией» Роберта Барклея (квакерство) и работами дру­гих представителей аскетической эпохи[286].

Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов[287], то в их суждениях о богатстве[288] и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические** элементы новозаветного откровения[289]. Богатство как таковое таит в себе страш­ную опасность, искушения его безграничны; стремле­ние[290] к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Бо­жьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздраже-

[185]

ния в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по сво­ему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных пре­достережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность вы­являются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоен­ность и довольство достигнутым[291], наслаждение богат­ством и вытекающие из этого последствия — бездей­ствие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что соб­ственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спа­сении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день*. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятель­ность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его[292]. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «под­тверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню»[293], роскошь[294], даже не превышающий необходимое время сон[295] — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима[296]. Здесь еще не вошло в упот­ребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени ут­вердилась; время безгранично дорого, ибо каждый поте­рянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его[297]. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности[298]. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профес­сии[299]. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные

[186]

в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его[300].

Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда [301]. В этом обнаруживается влияние двух мотивов[302]. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился[303] церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира[304]. Именно труд служит специфиче­ской превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объеди­няет понятием «unclean life»*. Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также до­пустима лишь как угодное Богу средство для приумноже­ния славы Его согласно завету: «Плодитесь и множи­тесь»[305]. В качестве действенного средства против соб­лазнов плоти предлагается то же, что служит для пре­одоления религиозных сомнений и изощренного само­истязания: наряду с диетой, растительной пищей и холод­ными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей»[306].

Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека[307]. Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — стано­вятся общезначимым и обязательным предписанием[308]. Нежелание работать служит симптомом отсутствия бла­годати[309].

Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средне­векового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании[310] труд лишь naturali rationе** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутст­вует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого чело­века в отдельности. На того, кто обладает необходимым

[187]

имуществом и может существовать не работая, это пред­писание не распространяется; что же касается созерца­ния как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae»* молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апо­стола Павла[311]. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный[312] Провидение Гос­подне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото­рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве[313]), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психо­логические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования эконо­мического космоса, которое было известно уже схоластам.

Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по тер­минологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответ­ствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божест­венной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг[314]. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило