Студопедия — ПРИМЕЧАНИЯ 14 страница
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ПРИМЕЧАНИЯ 14 страница






 

[260] Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Ми Пег К. Kirchengeschichte, Bd. I—3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсха­тологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (на­пример, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возник­новения анабаптистам удалось дать последовательную форму­лировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап-гисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем по­добную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. I—2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с край­ним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные

[243]

формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она прини­мала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францис­канцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскети­ческой мирской нравственности баптнстско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Биб­лии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.

 

[261] См. выше, прим. 93.

 

[262] О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschi. Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff.

[263] Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к госу­дарству. Правда, взаимоотношение между церковью и государст­вом первых веков христианства оставалось идеалом еще для ква­керов (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или бу­дучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе

[244]

договора между общиной и желающим всгупить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церков­ном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederi. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристи­чески (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Об­щины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что \ реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers' church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же зна­чении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, неза­висимо от меня Каттенбуш (см.: К a Itenbusc h.—In: R. E. Prot. Theol. ii. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. So-ziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и оста­навливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».

 

[264] Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.

[265] Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправда­нии верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.

[266] Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отно­шения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве при­ложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.; Muller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот-municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).

[267] Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запре­щения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан-ской жизни. См. след. статью.

[268] Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, ста­новиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до-cтаточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.

[245]

Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Пре­образование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демо­кратии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуритан­ским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.

 

[269] Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следо­вать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагор­ная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социаль­но-этическая программа и почиталась в качестве таковой.

[270] Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферент­ной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омо­вения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о пред­определении, можно даже говорить о подозрительности по отноше­нию ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.

[271] В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., Ill, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их разме­жевание частично объяснялось в данном случае и постоянной по­лемикой.

[272] Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» (Barclay. Ор. cit., р. 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназна­чено для «lex naturae» протестантским учением; существование «ge­neral rules» (общих правил) и морального кодекса стало принци­пиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его со­вести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была за­писана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay. Ор. cit., р. 73, 76). Эта иррациональность нравствен­ности, проистекающая из углубления противоположности между бо­жественным и тварным, находит свое выражение в следующих основ­ных для квакерской этики положениях (Barclay. Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта оши-

[246]

бочна. никогда не будет угодно Богу... даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное про­ведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христиа­нами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых ее особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложив­шегося о них мнения (см.: Cons. theol.. Ill, 6, 1. Dist. 2, № 64). За­прещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действи­тельности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждете от них».

 

[273] Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что... является в высшей степени абсурд­ным». Как мы видим, с этим связана «certitude salutis». См.: Вarclау. Ор. cit., p. 20.

[274] Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни суще­ствует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по фор­мулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух—взаимосвязанные принципы (см.: Christ, div., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически по­теряло свою значимость.

[275] См. очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Мен­нониты» в: Realenz. fiir prot. Theol. und Kirche, особенно S. 604. На­сколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Авто­ру ее неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация (Publications of the Hanserd Knollys society).

[276] Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда. питье и приобретательство—-естественные (natural), а недуховные (spiri­tual) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указа­ния. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, ко­торое сводится к следующему: если исходить из того, что без особо­го «motion of the spirit» (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указа­ния. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практичес­кую деятельность после того, как приобретено достаточное для суще­ствования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях дру­гих деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками наз­ванных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованием внемирской аскезы в аскезу мир­скую.

[277] Здесь следует еще раз самым настойчивым образом рекомен­довать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна.

[247]

О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каут­ского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи.

 

[278] Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen. Theory of business enterprise, 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области эко­номики, которые, подобно современным «captains of industry» (капи­танам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существо­вали во все времена, а в широких слоях капиталистической эконо­мики этот принцип действует и поныне.

[279] Так, Т. Адаме (Writings of Риг. diy., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубоко­мысленно, чем предполагал Адаме. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятель­ности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness»(пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону.

[280] См. об этом в след. статье.

[281] В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетичес­ких) протестантских, но не католических меньшинств.

[282] То обстоятельство, что различия в догматическом обосновании могли повсюду сочетаться с решающим значением «испытания» своей избранности, в конечном счете объясняется своеобразием исторического развития христианской религии. (Этой проблемы мы здесь касаться не будем.)

[283] «Ибо Бог собрал нас в единый народ...» — говорит Барклей (ор. cit., р. 357). Я слышал проповедь квакера в Harvard college, в кото­рой основной акцент делался на интерпретации понятия «saints»-separati (святых, то есть отдаленных от мира).

 

[284] См. прекрасную характеристику, данную Доуденом в цитировав­шейся выше работе. О теологии Бакстера в период, когда он стал постепенно отходить от строгой веры в «двойной декрет», можно получить общее представление из введения к его работам, опублико­ванным Дженкином (см.: Writings of Риг. div)_Ero попытка соче­тать «universal redemption» (всеобщее спасение) с «personal election» (личным избранничеством) никого не удовлетворила. Для нас здесь существенно лишь то, что он и тогда еще придерживался «personal election», то есть главного в этическом отношении пункта учения о предопределении. С другой стороны, в его учении важно ослабление внешнего понимания оправдания, то есть известное сближение с баптистским учением.

 

[285] Трактаты и проповеди Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Хенри, Дж. Джейнуэя, С. Чернока, Бакстера и Беньяна опубликованы в: Writings of Pur. div. London, 1846—1847; следует указать, что отбор сделан несколько произвольно. Публикации работ Бейли, Седжуика, Хорнбека названы выше при первом их упоминании.

[286] С таким же успехом можно было бы привлечь Фоэта или других представителей мирской аскезы континентальной Европы. Точка зрения Брентано, согласно которой это развитие носит чисто «англо-

[248]

саксонский» характер, совершенно не соответствует истине. Наш выбор определяется желанием привести цитаты — если не исключи­тельно, то по мере возможности — из трудов представителей аске­тического движения второй половины XVII в., периода, непосред­ственно предшествующего его перерождению в утилитаризм. От заманчивой задачи охарактеризовать жизненный уклад адептов аскетического протестантизма примерами из биографической, в частности относительно еще мало известной у нас квакерской, лите-оатуры нам в рамках данной работы пришлось, к сожалению, от­казаться.

 

[287] С одинаковым успехом можно было бы привести труды Гисберта фоэта, материалы гугенотских синодов или баптистскую литературу Голландии. Зомбарт и Брентано весьма неудачно противопоставили моей концепции «эбиоиитические» отрывки из трудов Бакстера (причем те самые, на которые я ссылался) для того, чтобы доказать мне, насколько его учение было «отсталым» (с капиталистической точки зрения). Однако чтобы черпать аргументы из этой литературы, ее надо прежде всего действительно хорошо знать и иметь в виду то, что я стремлюсь доказать, а именно как, несмотря на антимамонизм этого учения, дух аскетической религиозности порождал экономичес­кий рационализм, подобно тому как это происходило в монастырских хозяйствах. Причина подобного явления заключается в том, что аскетические учения обладали одним решающим свойством: они награждали аскетически обусловленный рациональный импульс. Речь идет только об этом, и именно это и есть основная идея нашего исследования.

[288] То же у Кальвина, который не был сторонником богатства (см. его резкие нападки на Венецию и Антверпен: Comrn. in Jes. opp., ill. 140a, 308a).

 

[289] См.: Saints' everlasting rest, cap. X, XII; ср.: Bailey. Praxis pietatis или Henry М. The worth of the soul (Writings of Pur. div., p. 319): «Те, кто жадно стремится к мирскому богатству, презирают душу свою, и не только потому, что душой они пренебрегают, предпо­читая ей плоть, но и потому, что они душу свою вкладывают в это стремление». (На той же странице помещено цитируемое нами -ниже замечание о греховности бесполезной траты времени, особенно на recreations — развлечения.) Подобным же образом эта проблема трактуется во всей религиозной литературе английского и голланд­ского протестантизма. См., например, филиппику против avaritia (скупости) у Хорнбека (ор. cit., 1. X, р. 18 и 19). (Впрочем, на этого писателя оказали известное влияние и сентиментально-пиетистские взгляды: см., например, его восхваление угодного Богу tranquillitas animi (душевного спокойствия), противопоставляемого им sollicitudo (волнениям) посюстороннего мира.) «Богатому нелегко попасть в царство небесное», — утверждает, опираясь на известное библейское изречение, и Бейли (ор. cit., S. 182). Методистские катехизисы также предостерегают от «накопления сокровищ в земной жизни». В пиетистском учении это разумеется само собой. Так же обстояли дела у квакеров. Ср.: Barclay. Ор. cit., S. 517: «И потому остере­гайтесь искушения использовать свое призвание как орудие для накопления богатства».

[290] Ибо столь же резко, как богатство, осуждалась и интенсивная склонность к наживе (или то, что воспринималось как таковая). В Нидерландах Южноголландский синод 1574 г. ответил на поставлен­ный ему вопрос следующим образом: «Ломбардцев не следует до-

[249]

пускать к причастию, несмотря на то что их деятельность разрешена законом». Провинциальный синод Девентера от 1598 г. (ст. 24) распространил это на всех служащих у «ломбардцев»; синод в Гори-хеме 1606 г. установил строгие и унизительные условия, при которых жены «ростовщиков» могут быть допущены к причастию, и еще в 1644 и 1657 гг. обсуждалось, можно ли допускать к причастию ломбардцев (это может служить, в частности, аргументом против того, что утверждает Брентано, ссылаясь на своих католических предков, при этом он забывает, что иноземные купцы и банкиры были известны в течение тысячелетий всему европейскому и азиат­скому миру). Следует также указать на то, что еще Гисберт Фоэт (см.: De usuris. — In: Selectae disputationes theologicae, IV, 1667, p. 665) стремился к исключению «трапезитов» (ломбардцев, пье-монтцев) из числа причащающихся. Подобным же образом относи­лись к этому гугенотские синоды. Эти капиталистические слои были отнюдь не типическими представителями тех идей и того образа жизни, о которых здесь идет речь. Не вносили они ничего нового и по сравнению с античностью и средними веками.

 

[291] Подробно рассматривается в гл. 10 «The saints' everlasting rest»: «Кто стремится вкушать длительный отдых в «пристанище», в каче­стве коего Бог предоставляет имущество, того Бог карает в земной жизни. Удовлетворенность покоем и накопленным богатством — почти всегда предвестник катастрофы. Если бы мы обрели все то, что можно обрести, в мирской жизни, разве это было бы всем, что мы стремимся обрести? В земной жизни нет безмятежности, ибо ее не должно быть по воле Божьей».

[292] cm.: christ, (lir., I, p. 375—376: «Бог помогает нам и поддержива­ет в нас энергию для того, чтобы мы могли осуществить нашу деятель­ность, труд—нравственная и естественная цель власти... Именно делами нашими мы в наибольшей степени угождаем Богу и прослав­ляем его... Общественное благо или благо большинства следует предпочесть собственному благу». В этом пункте заключена возмож­ность перехода от воли Божьей к чисто утилитарным идеям поздней­шей либеральной теории. О религиозных источниках утилитаризма см. выше, а также в прим. 146.

[293] Заповедь молчания, покоящаяся на библейской угрозе кары за «каждое бесполезное слово», уже со времен клюнийского движения служила проверенным аскетическим средством воспитания самоконт­роля. Бакстер также подробно останавливается на грехе бесполезной траты слов. На характерологическое значение этого указал уже Санфорд (ор. cit., S. 90). Столь сильно ощущавшиеся современ­никами «melancholy» и «moroseness» (мрачность) пуритан и были следствием устранения непосредственности «status naturalis» (естест­венного состояния); этой же цели служило и осуждение не обдуман­ного заранее разговора. Когда Вашингтон Ирвинг («Bracebridge hall», гл. XXX) ищет причину данного явления то в «calculating spirit» (духе расчетливости) капитализма, то в воздействии полити­ческой свободы, которая якобы ведет к чувству ответственности, ему можно возразить следующее: у романских народов названные причины не привели к тем же следствиям, а что касается англичан, то дело обстояло так: 1) пуританизм способствовал тому, что его сторонники создавали демократические институты и одновременно превращали свою страну в мировую державу, и 2) он преобразовал эту «расчетливость» («Rechenhaftigkeit» -- так Зомбарт именует названный «spirit»), в самом деле являющуюся важным компонентом

[250]

капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизнен­ного поведения.

 

[294] Ор. cit., I, S. III.

[295] Ibid., S. 383 f.

[296] Подобным же образом о ценности времени: Barclay. Ор. cit., р. 14.

[297] cm.: Baxter. Ор. cit., р. 79: «Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять свое золото или серебро. И если праздные развле­чения, наряды, пиры, бесполезные разговоры, не приносящие выгоды знакомства или сон искушают тебя и расточают твое время, тебе необходимо еще строже следить за собой». «Кто расточает время — пренебрегает спасением души», — полагает Мэтью Хенри (Henry М. Worth of the soul.— In: Writings of Pur. div., p. 315).

Здесь протестанская аскеза также следует по дп но проложенной, испытанной колее. Мы привыкли считать характерной для современ­ного специалиста чертой то, что у него «нет времени», и определяем. например, степень капиталистического развития в соответствии с тем, что часы бьют каждые пятнадцать минут (об этом пишет уже Гёте в «Годах странствий», а также Зомбарт в своем «Капитализме»). Не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчлененному времени монахи и что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время.

 

[298] Ср. рассуждения о призвании у Бакстера (ор. cit., 1, р. 108 1'.). В частности, следующий отрывок: «Вопрос: но разве мне не дозво­лено уйти из мира и помышлять только о спасении души? Ответ: ты можешь уйти от всего того в мирских заботах и делах, что, не будучи необходимым, является для тебя помехой в духовной сфере. Однако ты не должен полностью отказываться от физической работы и умственного труда, посредством которых ты можешь содействовать общему благи. Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медита­циям, равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную. Бог заповедал тебе тем или иным способом трудиться ради хлеба насущного, а не жить, как трутень, за счет других, которые трудятся в поте лица своего";. Тут же приводится Господня заповедь Адаму: «В поте лица твоего...» и слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». С давних пор известно, что квакеры, даже наиболее состоятельные, заставляют своих сыновей изучать какое-либо дело (по этическим причинам, а не руководствуясь утили­тарными соображениями, наподобие того, как это делает Альберти).

[299] В данном случае пиетизм занимает особую позицию, что объясня­ется эмоциональным характером этого учения. Для Шпенера (см.: Theol. Bedenken, III, S. 445), хотя он и подчеркивает (совершенно в лютеранском духе), что профессиональная деятельность есть служение Богу, тем не менее очевидно (также вполне в духе лютеран­ского учения), что суета профессиональных дел уводит от Бога,— чрезвычайно характерная антитеза пуританизму.







Дата добавления: 2015-08-10; просмотров: 341. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Расчетные и графические задания Равновесный объем - это объем, определяемый равенством спроса и предложения...

Кардиналистский и ординалистский подходы Кардиналистский (количественный подход) к анализу полезности основан на представлении о возможности измерения различных благ в условных единицах полезности...

Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Этапы творческого процесса в изобразительной деятельности По мнению многих авторов, возникновение творческого начала в детской художественной практике носит такой же поэтапный характер, как и процесс творчества у мастеров искусства...

Тема 5. Анализ количественного и качественного состава персонала Персонал является одним из важнейших факторов в организации. Его состояние и эффективное использование прямо влияет на конечные результаты хозяйственной деятельности организации.

Билет №7 (1 вопрос) Язык как средство общения и форма существования национальной культуры. Русский литературный язык как нормированная и обработанная форма общенародного языка Важнейшая функция языка - коммуникативная функция, т.е. функция общения Язык представлен в двух своих разновидностях...

Что такое пропорции? Это соотношение частей целого между собой. Что может являться частями в образе или в луке...

Растягивание костей и хрящей. Данные способы применимы в случае закрытых зон роста. Врачи-хирурги выяснили...

ФАКТОРЫ, ВЛИЯЮЩИЕ НА ИЗНОС ДЕТАЛЕЙ, И МЕТОДЫ СНИЖЕНИИ СКОРОСТИ ИЗНАШИВАНИЯ Кроме названных причин разрушений и износов, знание которых можно использовать в системе технического обслуживания и ремонта машин для повышения их долговечности, немаловажное значение имеют знания о причинах разрушения деталей в результате старения...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.011 сек.) русская версия | украинская версия