ПРИМЕЧАНИЯ 15 страница

[300] Baxter. Ор. cit., 1, р. 242: «Именно те люди, которые ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей, не находят времени и для служения Богу». На этом покоится и представление, что аскетические добродетели сконцентрированы преимущественно в городах — местонахождении бюргеров, занятых рациональным при­обретательством. Так, Бакстер в своей «Автобиографии» говорит

[251]

о ткачах Киддерминстера (Writings of Pur. div, p. XXXVIII): «А их постоянные торговые связи с Лондоном во многом способствуют росту вежливости и благочестия среди ремесленников». Тот факт, что близость столицы воспринимается как предпосылка роста добродете­ли, приведет в изумление современное духовенство, во всяком случае немецкое. Подобные взгляды мы встречаем и у пиетистов. Шпенер пишет молодому коллеге: «По крайней мере станет очевидным, что среди многочисленного населения городов, в большинстве своем совершенно нечестивого, тем не менее можно найти несколько благо­честивых людей, способных воспринять добро; что же касается деревень, то там подчас в целой общине не найти действительно добродетельного человека» (Spener.Theol. Bedenken, 1,66, S. 603). Дело заключается в том, что крестьянин мало склонен к аскетическому рациональному жизненному поведению. Этическая идеализация кре­стьянина — продукт современности. Здесь мы не будем заниматься значением данного или других подобных высказываний для исследо­вания вопроса о классовой обусловленности аскезы.

 

[301] Приведем хотя бы следующие места (Baxter. Ор. cit., 1, р. 336 Г.): «Отдавайте все ваше время деятельности в рамках вашей законной профессии, за исключением тех часов, когда вы заняты непосредствен­ным служением Богу»; «Трудитесь по мере сил, следуя своему призванию»; «Стремитесь иметь призвание, которое заполнит все ваше время, помимо того, которое вы отдаете служению Богу».

[302] Тот факт, что чисто этическая оценка труда и его «достоинства» не была исконной или даже специфической идеей христианства, подчеркнул недавно Харнак (см.: «Mitt. des Ev.-soz. Kongi-», 1905, 14. Folge, № 3—4, S. 48).

[303] Какова основа этого важного противоречия, безусловно существую­щего со времени бенедиктинского устава, могло бы показать лишь значительно более пространное исследование.

[304] То же в пиетизме (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 429, 430). Характерный для писателя поворот выражен в том, что верность профессии, возложенная на людей в качестве кары за грехопадение, служит якобы умерщвлению собственной воли. Профессиональная деятельность как проявление любви к ближнему — долг благодарно­сти Богу за его милосердие (лютеранская идея!), поэтому Богу неугодно, чтобы эта деятельность осуществлялась неохотно и без заинтересованности в ней (ibid., S. 272). Верующий христианин должен, следовательно, «трудиться с таким же рвением, как рядовой мирянин» (S. 278). Это, очевидно, не соответствует пуританскому образу мыслей.

[305] Его цель, по Бакстеру, — «a sober procreation of children» (дето­рождение). Подобны этому и взгляды Шпенера, правда с некоторыми оговорками, приближающими их к грубой точке зрения Лютера, который полагает, что попутно достигается устранение безнравствен­ности, каковая не может быть исключена иным путем. Половое влечение, сопутствующее деторождению, греховно и в браке. По мнению Шпенера, оно является следствием грехопадения, которое преобразовало естественные и угодные Богу отношения в нечто неизбежно связанное с греховными чувствами и тем самым в puden­dum (постыдное). Некоторые пиетистские течения видят высшую форму брака в сохранении девственности супругов; следующую — в таком союзе, в котором половые отношения ограничиваются дето­рождением, и далее вплоть до браков, которые заключаются по эротическим или чисто внешним мотивам и в этическом отношении

[252]

могут быть уподоблены конкубинату. При этом в последнем случае бракам, заключенным по внешним мотивам (как рационально обосно­ванным), отдается предпочтение по сравнению с браками, в основе которых лежат эротические мотивы. Теорию и практику гернгутеров мы здесь оставляем в стороне. Рационалистическая философия (К Вольф) восприняла аскетическую теорию в такой ее формули­ровке: то, что существует в качестве средства для достижения цели (то есть половое влечение и его удовлетворение), не следует превра­щать в самоцель. Переход к чисто гигиенически ориентированному утилитаризму совершился уже у Франклина, который, предвосхищая этическую точку зрения современных врачей, понимает «целомудрие» как сведение половых сношений к необходимому для здоровья пределу и высказывает, как известно, также и теоретические соображения по этому вопросу. Повсюду, где эти темы становились предметом чисто рационального рассмотрения, они проходили подобную эволю­цию. Пуританский и гигиенический рационализм идут различными путями, однако в этом пункте они мгновенно понимают друг друга. Так, один рьяный сторонник «гигиенической проституции» мотивиро­вал моральную допустимость внебрачных связей (в качестве гигиени-чески полезных) — речь шла о домах терпимости и их регламента­ции — ссылкой на Фауста и Маргариту как на поэтическое воплоще­ние его идеи. Восприятие Маргариты в качестве проститутки и отождествление бури человеческих страстей с необходимыми для здоровья половыми сношениями вполне соответствуют духу пурита­низма, впрочем, так же, как и чисто профессиональная точка зрения многих выдающихся врачей, которые полагают, что столь интимная, обусловленная глубоко личными и культурными причинами проблема, как значение полового воздержания, относится «исключительно» к сфере компетенции врача-специалиста: у пуритан «специалистом» является теоретик в вопросах морали, здесь — теоретик в вопросах гигиены. С нашей точки зрения, этот последний принцип, в основе которого лежит несколько обывательское отношение к «компетент­ности» специалиста, по существу ничем не отличается — конечно, при наличии обратного знака — от пуританского. Однако если идеализм пуританских воззрений при всей их чопорности оказал с чисто «гигиенической» точки зрения определенное положительное воздействие и действительно содействовал сохранению чистоты расы, то современной сексуальной гигиене с неизбежным для нее призывом к «отказу от предрассудков» грозит опасность преступить пределы дозволенного. Здесь мы не будем, разумеется, останавливаться на том, как при всей рациональности истолкования половых сношений у пуританских народов их брачные отношения в конечном итоге оказываются преисполненными этической тонкости и духовности, создавших почву для процветания подлинной рыцарственности, столь не похожей на ту патриархальную атмосферу, следы которой доста­точно ощутимы еще во всех слоях нашего общества, вплоть до кругов нашей аристократии духа. (Известную роль в эмансипации женщин сыгрался и баптистское влияние: предоставление женщине права свободы совести и распространение на нее идеи «всеобщего священства» пробили первую брешь и в этом аспекте патриархального склада жизни.)

 

[306] Постоянно встречается у Бакстера (ор. cit., 1, р. 382, 377 t.). Библейское обоснование (известное нам по Франклину) дано либо посредством ссылок на Притчи Соломоновы (22, 29), либо посред­ством восхваления труда в Притчах Соломоновых (31, 16).

[307] Даже Цинцендорф говорит: «Трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть» (Plitt. Ор. cit., S. 428).

[308] Символ веры мормонов также завершается (после приведения цитат) следующими словами: «Однако ленивый или нерадивый не может быть христианином и спастись. Его удел — погибель, и он будет выброшен из улья». Поразительные экономические успехи этой секты были достигнуты преимущественно благодаря строжайшей дисципли­не, сочетавшей черты монастыря и мануфактуры; дисциплина, которая ставила индивида перед выбором — труд или уничтожение, сочеталась с религиозным энтузиазмом и была возможна только благодаря ему.

 

[309] Поэтому его симптомы тщательно анализируются. «Sloth» (лень) и «idleness» (праздность) считаются особенно тяжкими грехами потому, что они по своему характеру обладают длительностью. Бак-стер прямо характеризует их как «исключающие состояние благодати» (ор. cit., 1, р. 279— 280). Они-то и служат антитезой методической жизни.

[310] См. выше, часть I, прим. 57.

 

[311] cm. Baxter. Ор. cit., 1, р. 108 f. Особенно бросаются в глаза следующие места: «Вопрос: но разве богатство не послужит нам оправданием? Ответ: оно позволяет вам отказываться от низкой работы в том случае, если вы можете быть более полезными на другом поприще, однако от работы как таковой вы освобождаетесь не более, чем самый последний бедняк...» (см. также р. 376). «Хотя их (богачей) не подстрекает к тому крайняя нужда, они в такой же степени, как другие, должны повиноваться воле Божьей... Бог всем велел трудиться». См. выше, прим. 48.

[312] То же мы видим у Шпенера (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 338, 425), который по этой причине выступает против преждевременного ухода на покой, считая его в моральном отношении сомнительным. В ответ на замечание, что взимание процентов неправомерно, ибо жизнь, обеспечиваемая процентами с капитала, ведет к лености, Шпенер ука­зывает на то, что человек, который может существовать на проценты с капитала, тем не менее обязан работать, выполняя волю Божью.

[313] А также пиетизме. Каждый раз, когда речь идет об изменении профес­сии, Шпенер приводит в качестве аргумента следующее: после того как человек избрал определенную профессию, долгом послушания его воле Божьей является пребывать в данной профессии и при­мириться с ней.

[314] В статьях в «Хозяйственной этике мировых религий» мы показали, с каким высоким, господствующим над всем жизненным поведением пафосом учение индуизма о спасении соединяет традиционализм в области профессиональной деятельности с возможностями, предос­тавляемыми перевоплощением. Именно эго позволяет постичь сущ­ность различия между понятиями чисто этического учения и создан­ными религией психологическими импульсами. Верующий индуист может надеяться на благоприятное перевоплощение лишь в том случае, если он строго выполняет традиционные обязанности своей касты — в этом и заключается наиболее прочная религиозная основа традиционализма. Индуистская этика является в этом пункте самой последовательной антитезой этике пуританской, так же как в другом отношении (мы имеем в виду сословный традиционализм) она являет­ся наиболее последовательной антитезой иудаизму.

[315] См.: Baxter. Ор. cit., I, p. 377.

[316] Однако это не означает, что она может быть исторически выведена из них. В этом отражается чисто кальвинистское представление, что космос «мира» служит приумножению славы Господней и является средством самопрославления Бога. Поворот к утилитаризму, выра­женный в идее, что целью экономического космоса является служение жизненным потребностям всех (good of the many, cornmon good и т. д.), был следствим представления, согласно которому любое дру­гое толкование ведет к (аристократическому) обожествлению рукот­ворного или, во всяком случае, служит не славе Господней, а целям «рукотворной культуры». Божественная воля, в той мере (см. прим. 35). в какой она находит свое выражение в целесообразном устройстве экономического космоса, может иметь в виду (поскольку она вообще исходит из посюсторонних целей) лишь общее благо, безличную «пользу». Следовательно, утилитаризм, как мы уже опре­делили выше, является следствием безличной «любви к ближнему» и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения in nrajorern Dei gloriain (вящей славе Господней). Сколь интенсивно эта идея (согласно которой любое обожествление рукотворного умаляет славу Божью и поэтому заслу­живает безусловного порицания) окрашивает весь аскетический про­тестантизм, отчетливо проявляется в тех усилиях и сомнениях, ко­торые были связаны с попытками отнюдь не «демократически» настро­енного Шпенера отстоять от многочисленных нападок употребление титулов, объявив их adiajorou в моральном отношении. Шпенер находит наконец успокоение в том, что даже в Библии апостол именует претора Феста cratistoV. Политическая сторона вопроса сюда не отно­сится.

[317] «Человек без постоянных занятий — чужой в собственном доме», — говорит и Т. Адаме (Writ. of Риг. div., р. 77).

[318] Об этом см. высказывания Дж. фокса (Friends' library. Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I, p. 130).

[319] Эту особенность религиозной этики нельзя, конечо, выводить из существующих экономических отношений. В средневековой Италии специализация была, безусловно, более развита, чем в Англии изучае­мого периода.

[320] Ибо, как часто подчеркивается в пуританской литературе, Бог никогда не требовал, чтобы человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как. самого себя. Следовательно, долг человека любить и себя. Так. например, если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым з большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества.

[321] Шпенep также близок к этой точке зрения. Однако даже тогда, когда речь идет об отказе от торговой профессии (особенно опасной в мо ральном отношении) в пользу теологии, он проявляет большую сдер­жанность и склонен скорее к отрицательной оценке этого поступка «см.: Sреnеr. Ор. cit.. III, S. 435, 443: 1. S. 524). Укажем на то, что постоянно повторяющиеся ответы именно на этот вопрос (дозволено ли менять профессию) в безусловно выборочных высказываниях Шпенера свидетельствуют о том, сколь большое практическое зна­чение имело в повседневной жизни то или иное толкование слов апостола в Первом послании к коринфянам, 7.

[322] Ничего подобного этому мы не обнаруживаем в трудах ведущих

[255]

пиетистов, во всяком случае, в странах континентальной Европы. Шпенер колебался (ор. cit., III, S. 426, 427, 429, 434) в своем отношении к «наживе» между лютеранской (с точки зрения «про­питания») и меркантилистской аргументациями о пользе, проистекаю­щей из «расцвета торговли», и т. п. (ор. cit.. III, S. 330, 332; ср. I, S. 418: разведение табака приносит доход государству и поэтому полезно, следовательно, не греховно!). При этом Шпенер не упускает случая указать на то, что можно, как показывает пример квакеров и меннонитов, получать прибыль и оставаться благочестивым, более того, что особенно высокая прибыль — к этому мы еще вернемся в дальнейшем — может быть прямым следствием благочестия и добро­детели (S. 435).

 

[323] Эти взгляды Бакстера не являются отражением той экономической среды, в которой он жил. Напротив, в его автобиографии под­черкивается, что успех его внутренней миссионерской деятельности отчасти обусловливался и тем, что те торговцы, которые постоянно жили в Киддерминстере. были небогатыми и зарабатывали лишь на «food and raiment» (пропитание и одежду), а мастера-ремесленники жили не лучше, чем их рабочие, «from hand to mouth» (удовлетворяя лишь повседневные нужды). «Благая весть Евангелия предназначена для бедняка». О стремлении к наживе Т. Адаме гово­рит следующее: «Он (знающий истину) понимает... что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне... Он не стремится к большему, чем к тому, что можно честно заработать», — однако столько он заработать хочет (Adams Th. — In: Writ. of Рur. div., LI). А это означает, что всякий формально честный заработок считается законным.

[324] cm.: Baxter. Ор. cit.. I, ch. 10, tit. I, dis. 9 (§ 24), vol. I, p. 378. Притчи Соломон., 23,4: «Трудись не для того, чтобы быть богатым» (немецкий текст притчи: «Berniihe dich nicht reich 7.11 werden...»; русский текст: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство...»; Вебер пишет, ссылаясь на Бакстера: «Arbeite nicht, um reich zu sein...» — Перев.) означает лишь. что не следует стремиться к богатст­ву как к средству для удовлетворения наших плотских желаний. Одиозно использование собственности в феодально-сеньориальной форме (см. замечание— ор. cit., 1, р. 380—по поводу «debauched part of the gentry» — предающейся излишествам части дворянства), а не собственность сама по себе. Мильтон в первой «Defensio pro populo Anglicano» разработал известную теорию, в соответствии с которой носителем добродетели может быть только среднее сословие; при этом под средним сословием он понимает «класс буржуазии», противопоставляемый им «аристократии», на что указывает следую­щее обоснование: как «роскошь», так и «нужда» препятствуют воспи­танию добродетели.

[325] Эго является решающим. Вернемся в этой связи еще раз к следующе­му замечанию общего характера: здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богослов­ской этической теории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих, другими словами, как влияла на практику повседневной жизни религиозная ориентация профессио­нальной этики. В казуистической литературе католицизма, в частности в иезуитской, можно подчас встретить рассуждения (например, о допустимости процентов: мы здесь этого касаться не будем), которые во многом напоминают идеи протестантских казуистов, а подчас идут

[256]

дальше, чем они, в своем определении границ «допустимого» или «возможного». (Противники протестантов не раз указывали на то, что протестантская этика ничем по существу не отличается от иезуит­ской.) Подобно тому как кальвинисты часто цитируют католических богословов-моралистов, не только Фому Аквинского, Бернара Клер-воского, Бонавентуру, но и своих современников, так и католические казуисты постоянно обращались к еретической этике. (На этом мы здесь останавливаться не будем.) Однако даже если отвлечься от такого решающего фактора, каким является религиозная награда, предоставляемая мирянину за аскетическую жизнь, то важное, чисто теоретическое различие сводится к следующему: эти вольнодумные взгляды внутри католицизма были продуктом не санкционированных церковным авторитетом, специфически неустойчивых этических тео­рий, отвергнутых наиболее серьезными и строгими сторонниками цер­кви; протестантская же идея профессионального призвания направ­ляла на путь капиталистического предпринимательства именно наибо­лее серьезных сторонников аскетической жизни. То, что в католицизме могло быть разрешено при известных условиях, здесь рассматривает­ся как нечто положительное в нравственном отношении, как благо. Эти столь важные основополагающие в практической сфере жизни различия обоих этических учений окончательно определились для нового времени после полемики с янсенпстами и изданиями буллы «Unigenitus».

 

[326] Ты можешь заниматься тем видом труда, который обеспечит тебе наибольший успех и законную прибыль. Ты обязан развивать все свои способности...» За этим следует место, перевод которого дан выше в тексте. Прямая параллель между стремлением к накоплению сокровищ в царстве Божьем и стремлением к успеху в рамках мирской профессии дана, например, в: Janewav. Heavan upon earth. — In: Writ. of Pur. div., p. 275.

[327] Уже в (лютеранском) исповедании герцога Кристофа Вюртемберг-ского, переданном им Тридентскому собору, об обете бедности ска-занo: «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет. Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурной репутацией».

[328] Так, мы видим это у Бакстера и, например, в исповедании герцога Кристофа. Ср. также такие высказывания, как, например, следующее: "Странствующие бродяги, чья жизнь не что иное, как тяжкое прокля­тие, большинство из них нищенствуют» и т.д. (Adams Th.-In: Writ. of Pur. div., p. 259). Уже Кальвин строго запрещал просить милостыню, а голландские синоды резко выступают против различного рода писем и аттестаций, разрешающих заниматься нищенством. В то время как в эпоху Стюартов, особенно в правление Карла I. при Лоде, правительственные учреждения систематически проводили меры по оказанию помощи бедным и предоставлению работы безра­ботным, лозунгом пуритан было: «Подаяние—не милосердие» (так была озаглавлена впоследствии и известная книга Дефо): а к концу XVII в. в Англии складывается устрашающая система «\voi'k-houses» (работных домов) для безработных (см.: Leonard. Early history of English poor relief. Cambridge, 1900; Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der onglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912, S. 69 ff.).

[329] Президент Баптистского союза Великобритании и Ирландии (Baptist million of Great Britain and Ireland) Дж. Уайт в своем выступлении

[257]

на лондонском собрании в 1903 г. говорит с особой эмфазой (Baptist handbook, 1904, р. 104): «Лучшие люди наших пуританских церквей были деловые люди, полагавшие, что религия должна проникать во все сферы жизненной деятельности».

 

[330] Именно в этом коренится характерное отличие от феодального пони­мания во всех его разновидностях. С точки зрения феодала, успех парвеню в политической или социальной сфере и возведение его в дворянство может пойти на пользу лишь его потомкам. (Это харак­терным образом выражено в испанском слове идальго, то есть hijo d'algo, filius de alique, причем «aliquid» означает здесь унаследован­ное от предыдущих поколений имущество.) Как ни быстро стираются в США эти различия в настоящее время в ходе быстрого преобразова­ния и европеизации «национального характера» американцев, здесь все еще иногда можно обнаружить совершенно противоположную, специфически буржуазную точку зрения, сторонники которой рассмат­ривают успех в деле и доход как симптом духовного величия, тогда как (унаследованное) состояние само по себе не вызывает у них никакого уважения. В Европе же (на что уже указал однажды Дж. Брайс) за деньги можно купить едва ли не любое социальное отличие, если только владелец имущества сам не стоял за прилавком и произвел все необходимые метаморфозы своей собственности (уста­новление фидеикомисса и т.д.). См. высказывание против аристо­кратии крови, например, у Т.Адaмca(Writ. of Риг. div., р. 216).

[331] Так, например, говорится об основателе секты фамшистов Хендрике Никласс, который был купцом (см.: Barclay, fnner life of the religious societies of the Commonwealth. 1876, p. 34).

[332] Примером подобной ориентации на библейских патриархов — харак­терной вместе с тем и для всего мировоззрения пуритан — может служить толкование, данное Томасом Адамсом спору между Иаковом и Исавом (Writ. of Риг. div., р. 235): «Его (Исава) глупость явствует уже из того, как низко он ценил свое право первородства (это утверждение важно и для развития идеи birthright — первородства, но об этом ниже), настолько низко, что легко отказался от него за такую малость, как чечевичная похлебка». То, что он потом не захотел считаться с условиями совершенной сделки, объявив ее обма­ном, было уже предательством. Он — типичный «cunning hunter, a man of fields» (ловкий охотник, дитя природы), олицетворение иррациональности и бескультурья, тогда как Иаков — «a plain man dwelling in tents» (добропорядочный человек, живущий в шатрах), в лице которого мы видим «man of grace» (человека, осененного бо­жественной благодатью). То ощущение внутреннего родства с иудаиз­мом, которое проявляется в известном произведении Теодора Рузвель-та, Келер обнаружил у голландских крестьян. Вместе с тем, однако, пуритане полностью осознавали, насколько иудейская этика с ее прак­тической догматикой была противоположна их учению, как показы­вает работа Принна, направленная против евреев (в связи с попыт­ками Кромвеля утвердить веротерпимость. См. ниже, прим. 252).

[333] Это совершенно очевидно, например, для Хорнбека, ибо в Евангелии от Матфея, 5,5 и 1 Тим., 48 святым якобы даны обещания чисто мирского характера (ор. cit., vol. 1, р. 193). Все предусмотрено боже­ственным провидением, однако особенно Бог заботится о своих избранниках (р. 192): «Super alios autem summa cura et modi's singularissimis versatur Dei providentia circa fideles». За этим следует указание, по каким признакам можно определить, что удача — следствие не «communis providentia» (провидения вообще), а осо-

[258]

бой божественной заботы. Бейли также (ор. cit., р. 191) объясняет успех в профессиональной деятельности божественным провидением. Предположение, что «prosperity» часто является вознаграждением за богоугодную святую жизнь, характерно для литературы квакеров (см.. например, подобное высказывание, относящееся к 1848 г., в: Selection from the Christian advices, issued bv the general meeting of the Societies of Friends in London, 6th ed. London, 1851, p. 209). К вопросу о связи этой идеи с квакерской этикой мы еще вернемся.

 

[334] См.: Ziir bauerlichen Glaubens und Sittenlehre von einern thuringischen Landpfarrer, 2. Aufl. Gotha, 1890, S. 16. Описанные в этой работе крестьяне — характерный продукт лютеранской церковности. Во всех тех случаях, когда достойный автор этой книги предполагает наличие "крестьянской» религиозности, я все время писал на полях «лютеран­ство».

[335] См., например, цитату у Ричля (см.: Ritsch 1. Pietismus, II, S. 158). Шпенер обосновывает свои сомнения по поводу изменения профессии и стремления к наживе также ссылками на Иисуса сына Сирахова (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 426).

[336] Правда, Бейли, например, рекомендует, несмотря на это, читать их: цитаты из апокрифов время от времени встречаются,хотя и редко, конечно. Я (быть может, случайно) не могу вспомнить ни одной цитаты из Книги Иисуса сына Сирахова.

[337] В тех случаях, когда отвергнутым сопутствует удача, кальвинисты (так, например, Хорнбек), основываясь на «теории закостенелости». утешаются тем, что Бог посылает успех отвергнутым, дабы ожесто­чить их и тем самым сделать их гибель еще более верной.

[338] Более подробно мы на этом пункте в данной связи останавливаться не будем. Нас интересует здесь лишь формальный характер «честно­сти». О значении ветхозаветной этики для lex iiaturae см. «Soziallehren» Трельча.

[339] Этические нормы Священного писания обязательны, по Бакстеру (см.: Baxter. Christian directory. III, p. 173), лишь постольку, поскольку они являются простым «transcript of the law of nature» (утверждением естественного права) и носят «express character of universality and perpetuity» (ярко выраженный характер всеобщности и вечности).

[340] См., например: Dowden. Ор. cit., р. 39 (со ссылкой на Беньяна).

[341] Подробнее об этом см. в статьях «Хозяйственной этики мировых религий». Здесь мы не можем подвергать исследованию то громад­ное влияние, которое оказала именно вторая заповедь («не сотвори себе кумира») на все характерологическое развитие иудаизма, на его рациональный, чуждый чувственной культуре характер. Показа­тельным может, вероятно, служить тот факт, что один из руководи­телей американской «Educational alliance», организации, которая, используя весьма эффективные средства, с поразительным успехом проводит американизацию иммигрантов-евреев, в разговоре со мной высказал предположение, что основным этапом в процессе становле­ния культурного человека — а именно это является главной целью всякого социального и эстетическою воспитания — он считает «освобождение от второй заповеди». В пуританизме иудейскому запрету любого вочеловечения Бога (см. выше) соответствует (действующее несколько в ином плане, но в том же направлении) запрещение обожествления рукотворного. Что же касается талму­дизма, то ему, безусловно, родственны и некоторые принципиальные установки пуританской этики. Так, например, в Талмуде подчеркива-

[259]

ется (см.: Wunsсhе. Baby 1. Та I mud, II, S. 34), что лучше и более достойно божественной награды доброе дело, совершенное из чувст­ва долга, чем то, которое не предписывает Закон (другими словами, равнодушное выполнение долга обладает большей этической цен­ностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство); пуританская этика в такой же степени могла бы принять этот принцип, как мог бы принять его Кант. Шотландец по проис­хождению. Кант, испытав в юности сильное влияние пиетизма, в конечных своих выводах близок к этому принципу (ряд формулиро­вок Канта прямо примыкает к аскетическому протестантизму, однако вопрос этот выходит за рамки нашего исследования). Одна­ко вместе с тем корни талмудистской этики глубоко уходят в восточ­ный рационализм. Р. Танхум бен Ханилай сказал: «Человек никогда не должен менять обычай» (С;етага zii Mischna. VII, I Folge, 86b, № 93.—WUnsche. Babyl. Talmud. Речь идет о пропитании поденных рабочих). Это не распространялось лишь на чужих. Одна­ко пуританское понимание «законности» как испытания избранности, несомненно, создавало значительно более веские мотивы позитивной деятельности, чем иудейское ее толкование в духе простого следо­вания заповеди. Идея, согласно которой в успехе проявляется благословение Господне, конечно, не чужда и иудаизму. Однако совершенно иное религиозно-этическое значение этой идеи в иудаиз­ме вследствие его двойственной (внутренней и внешней) этики исключает какую бы то ни было близость между названными уче­ниями именно в этом решающем пункте. По отношению к «чужому» разрешается то, что запрещается по отношению к «брату». Уже по одному этому успех в подобной сфере не «предписанного», а «раз­решенного» не мог быть признаком религиозного утверждения и импульсом методической регламентации жизни в том смысле, в кото­ром он существовал у пуритан. По этой проблеме, которую Зомбарт в своей книге «Евреи и хозяйственная жизнь» (1911) в ряде случаев решает неверно, см. названные выше статьи. На конкретных сторо­нах этой проблемы мы останавливаться не будем. Этика иудаизма, как ни странно это звучит, сохраняет ярко выраженные традициона­листские черты. Мы не будем здесь также касаться того резкого сдвига, который произошел во внутреннем отношении к миру вслед­ствие христианского понимания идей «благодати» и «спасения», таившего в себе зародыш все новых возможностей развития. О ветхо­заветной «законности» см., например: Ritschi. Rechtfertigung und Versohnung, II, S. 265.