РАСОВАЯ ПОЛИТИКА ПОРТУГАЛЬСКИХ КОЛОНИЗАТОРОВ В АФРИКЕ

 

Идейные оруженосцы португальского колониализма пыта­лись обосновать «исключительность» заморской политики Пор­тугалии ссылками на фрейдистскую теорию психоанализа, исхо­дя из которой они выводили особые социально-психологические свойства португальцев. Эти свойства якобы заключаются в от­сутствии всяких расовых предрассудков, в умении приспосабли­ваться к чуждой им социальной среде (особенно в условиях тропиков) и преображать эту среду посредством биологической и культурной ассимиляции. Эта теория, известная под названи­ем лузо-тропикализм, в наиболее полном виде развита в трудах видного апологета португальского колониализма известного бразильского социолога Жилберто Фрейре.

Жилберто Фрейре то специальному приглашению Салазара приезжал в португальские колонии и изучал сложившиеся там социальные отношения, чтобы подвести идеологическое обосно­вание под пошатнувшееся господство Португалии в Азии и Аф­рике. Его заслуги были высоко оценены салазаровской кама­рильей. 18 ноября 1962 г. на специально устроенной торжест­венной церемонии создателю теории лузо-тропикализма был вручен диплом доктора социологии онорис кауза в Коимбрском университете.

В своих трудах Ж. Фрейре настойчиво проводит мысль о том, что португальцы в колониях насаждали лузо-тропикалистскую цивилизацию путем «олузитанивания» народов, т. е. пу­тем «биологического процесса ассимиляции и социологического процесса симбиоза культур». При этом в основе этого процесса, утверждает Ж. Фрейре, всегда лежало «гуманное» отношение португальцев к народам, подвергшимся процессу «олузитанива­ния», ибо португальская колониальная политика проникнута «духом христианского братства» [297].

«Исключительность» португальской колониальной политики Ж. Фрейре выводит из «исключительности» социально-психоло­гического комплекса португальца, который в отличие от всех других европейцев якобы обладает способностью к интеграции с социальной средой тропиков. Португалец, пишет Фрейре, «мо­жет быть самым пластичным элементом, наиболее приспособ­ленным приноравливаться к тропическим условиям жизни» [298, с. 264]. Именно в силу этого уникального социально-психологи­ческого свойства португальцев их колонизация, по мнению Фрейре, «отличается от других по своей традиционной способ­ности к образованию вместе с народами и культурами тропиков новых народов и новых культур, которые некоторые из нас на­зывают лузо-тропикалистскими» [там же, с. 207]. Таким обра­зом, способность португальца, вживаясь в социальную среду тропиков, создавать то, что «некоторые называют сегодня сим­биозным типом цивилизации, а именно лузо-тропикалистскую цивилизацию, уже очень развитую в различных частях Афри­ки» [там же, с. 219], рассматривается как уникальное свойство португальских колонизаторов.

Секреты всех успехов Португалии, и в частности успехи ее колониальной экспансии в XV—XVI вв., утверждает Фрейре, надо искать в особых свойствах национального характера пор­тугальца: его мобильности, способности вживаться в новую среду и легко акклиматизироваться в тропиках.

В своей работе «Мир, который создала Португалия» Фрейре писал: «Португалия, Бразилия, Африка, Португальская Индия, Мадейра, Азоры и острова Зеленого Мыса составляют сегодня единое целое с точки зрения сознания и культуры... В Азии, в Бразилии, на островах Атлантики и в определенной степени в Африке благодаря португальскому методу колониза­ции... развились сердечность и благожелательность, характерные для португальского народа. В своих отношениях с так назы­ваемыми низшими людьми это самый христианский и преиспол­ненный сочувствия народ».

Всячески восхваляя расовую политику португальцев, идей­ные оруженосцы колониализма стараются доказать, будто пор­тугальцы всегда отличались от других колонизаторов своей ра­совой терпимостью, умением приспособиться к чуждой им среде.

Так, например, официальный историограф Алмада Негрейруш писал о португальцах: «Это народ в сущности романский или „латинский" — а римляне, как известно, были самыми вели­кими ассимиляторами из всех народов всех времен. Можно только удивляться, как в условиях той эпохи португальцы мог­ли получить столь ясное, верное и практическое понятие о спо­собе, которым можно цивилизовать народы, подчиненные их господству, не забывая при этом своих собственных материаль­ных интересов» [349].

Эти концепции португальских историков развивают их бур­жуазные коллеги в западных странах. Так, ответственный сек­ретарь Центра стратегических исследований Д. Эбшайр пишет в книге «Португальская Африка»: «Португальцы обнаружива­ли терпимость, способность к сосуществованию с африканцами и желание принять их, что редко делали другие европейцы... Тенденции к сосуществованию, может быть, отражают их соб­ственное древнее расовое смешение, не полностью европейское. Они также отражают характеристики португальцев в Африке: желание договориться и идти на компромисс, иногда гранича­щее со слабостью» [368, с. 103].

Созданная и романтизированная буржуазной историографи­ей легенда о лузо-тропикализме является одной из самых хит­роумных и вредоносных легенд, которые когда-либо были пу­щены в оборот и взяты на идеологическое вооружение адептами колониализма за всю его многовековую и кровавую историю.

Убедительная критика теории Ж. Фрейре, разоблачающая ее вредоносную сущность, была дана известным ангольским обще­ственным деятелем Марио де Андраде в статье «Что такое лузо-тропикализм?». Вскрывая полную научную несостоятель­ность этой теории, в основе которой лежат мистификация и мифотворчество, М. де Андраде пишет: «Фрейре упускает суще­ство колониального вопроса. Его понимание лузитанской куль­туры очень просто: это весь комплекс типично европейских ценностей, перенесеяных и пересаженных колонизаторами, — нравы, привычки, вера, а также техника, короче: стиль жизни.

Какое гармоничное и сердечное участие в этом культурном идеализме, в этой мистификации может принимать Африка под португальским господством, где туземные культуры система­тически разрушались жестокой политикой ассимиляции? Люди там детрибализованы, все население подвергается принудитель­ному труду» [207, с. 28—29].

Утверждения апологетов португальского колониализма об­наруживают свою несостоятельность при первой же попытке проверить их достоверность в свете исторических фактов.

Несмотря на то что расовая дискриминация не была офи­циально «освящена» законом, она стала обычной практикой в португальских колониях сразу же после их завоевания в XV— XVI вв. Английский историк К. Боксер, специально исследовав­ший вопрос о межрасовых отношениях в португальской импе­рии, справедливо писал: «Современные португальские писатели, которые утверждают, что их соотечественники никогда не имели какого-либо чувства цветного предрассудка и не проявляли дискриминации против африканских негров, странным образом игнорируют очевидный факт, что одна раса не может система­тически порабощать представителей другой в большом масшта­бе в течение трех веков, не приобретя сознательного или бессознательного чувства расового превосходства. Это было оди­наково справедливо и в Восточной и в Западной Африке, и если слова „негр" и „кафр" не обязательно имеют унизитель­ный оттенок, то они, конечно, очень часто подразумевали его, точно так же как такой оттенок в английском языке имели (и имеют) слова „ниггер" и „каффир"» [238, с. 56].

Португальские колонизаторы широко применяли дискрими­нацию в отношении завоеванных народов не по признаку их религиозной принадлежности, а именно по признаку цвета их ко­жи. Среди европейцев было широко распространено мнение, что «цветные» — это неполноценные существа, которых нельзя счи­тать людьми в полном смысле этого слова.

Идея о «неполноценности» африканской расы тогда уже по­лучила в Европе всеобщее признание. Кавацци писал в 1687 г. об африканцах как о «людях, скорее подобных животным, чем разумных». Эта точка зрения разделялась в то время почти все­ми европейцами. Даже великий португальский поэт Камоэнс, один из просвещеннейших людей своего времени, называл аф­риканцев «порочными и жадными дикарями» [цит. по: 268, с. 95]. Значительно позднее известный колониальный админист­ратор Антониу Энее писал: «Я не считаю, что негр должен быть истреблен из-за необходимости экспансии белой расы, но, воз­можно, я верю в его более низкую естественную сущность».

Как признает Д. Эбшайр, для португальцев было характер­но представление о себе как об «избранном» народе, стоящем выше других наций. «Такие идеи превосходства использовались в свое время как моральное оправдание работорговли и заменившей ее позднее системы труда по контракту в Португаль­ской Африке».

Даже документы, цитируемые многими португальскими исто­риками как доказательство отсутствия расового предрассудка, при более внимательном изучении, как это правильно подметил Э. Мондлане, обнаруживают признаки явно враждебного отно­шения к «цветным» [343, с. 37]. «Вопрос о равенстве мог возни­кать только применительно к туземцам, которые сделали какое-либо усилие, чтобы принять португальские привычки. Упомина­ния же об африканцах в контексте их собственного общества повсюду полны презрения или по меньшей мере жалости: „естественная простота народа этого континента". Всегда под­разумевается, что португальцы, естественно, выше народа, кото­рый они покорили, и что он может надеяться на какое-либо ра­венство, лишь став „португальским". В то же время роль за­воевателей описывается как „справедливая, гуманная и циви­лизаторская". Это политика ассимиляции, лежащая в основе португальских претензий на „нерасизм". Эта теория состоит в том, что каждый житель португальской империи имеет возмож­ность абсорбировать португальскую цивилизацию и что, если он сделает это, он затем будет принят на равных условиях с теми, кто родились португальцами, независимо от цвета кожи или происхождения» [там же].

«Что определенно, — пишет К. Боксер, — так это то, что ра­совая дискриминация в пользу родившихся в Европе португаль­цев, если и не всегда принималась в теории, была широко и постоянно применяема на практике огромным большинством за­морских вице-королей и губернаторов. Переписка сменявших друг друга в Гоа вице-королей полна жалоб на реальную или подразумеваемую физическую и моральную неполноценность ме­тисов по сравнению с европейскими уроженцами и потомками португальцев. На высшие военные и административные посты, а также на высшие церковные должности назначались белые португальцы, а метисы и люди смешанного происхождения должны были играть второстепенную роль» [238, с. 71].

Апологеты португальского колониализма обычно аргументи­руют тезис об органически присущем португальцам умении приспосабливаться к чуждой социальной среде и об отсутствии у них «цветного предрассудка» ссылками на большое количе­ство смешанных браков в колониях в XVI—XIX вв.

Действительно, в португальских колониях в Африке часто имели место браки между португальцами и африканцами. Но причину этого явления надо искать не в отсутствии у порту­гальцев «цветного предрассудка», а в отсутствии белых женщин в африканских колониях.

После того как в 1595 г. в Анголу были доставлены 12 бе­лых женщин, не предпринималось дальнейших попыток поощ­рить женскую иммиграцию. Часто преступники, ссылавшиеся «на вечное поселение» в Африку и составлявшие значительную часть белого населения колоний, привозили с собой жен — де­вушек из сиротских домов и реформатских школ, на которых они женились перед отплытием из Европы. Из-за тяжелых кли­матических условий белые женщины в очень малом числе еха­ли в Анголу и совсем не ехали в Бенгелу, где их не было почти в течение 200 лет. Белых женщин не хватало и в колониальной Бразилии, но там их все-таки было гораздо больше, чем когда-либо в Анголе, Мозамбике или в «португальской» Индии. Боль­шинство женщин, не побоявшихся трудностей жизни в Африке, умирали через несколько лет после прибытия, обычно при ро­дах.

В официальной корреспонденции XVI—XVII вв. часто встре­чаются упоминания о малом числе белых женщин в колониях. Так, в феврале 1635 г. король писал вице-королю: «Говорят, что в Мономотапе и на реках существует гораздо бо`льшая нехват­ка женщин, на которых могли бы жениться жители, чем муж­чин» [137, т. IV, с.249].

Путешественники, посетившие Мозамбик в XVIII—XIX вв., постоянно отмечали почти полное отсутствие белых женщин. В 1887 г. в Лоренсу-Маркише были только две женщины-пор­тугалки [281, с. 81]. Известный хронист Оливейра Кадорнегз свидетельствовал, что солдаты гарнизона и другие европейцы часто вступали в связи с черными женщинами из-за нехватки белых женщин, «в результате чего имеется много мулатов и цветных» [цит. по: 238, с. 30].

Комментируя это важное замечание Кадорнеги, Боксер пи­шет: «Другим результатом сосредоточения португальских уси­лий на работорговле было укоренившееся убеждение, что негр может быть законно порабощен и что поэтому он бесспорно низ­шее существо по сравнению с белым человеком. Мужчина-пор­тугалец мог легко вступить в брак с негритянкой по закону или свободно, а ввиду крайней нехватки белых женщин в Анголе он бывал почти вынужден жениться (если он вообще женился) на мулатке или (реже) на негритянке. Но из этой готовности же­ниться на цветной женщине еще не следует, что мужчина-пор­тугалец не имел расового предрассудка, как часто утверждают современные апологеты. Бывали, конечно, отдельные исключе­ния, но превалирующим социальным эталоном было... сознание белого превосходства. Капитан Антониу де Оливейра Кадорнега, который прожил в Анголе более 40 лет, в этом отношении более надежный авторитет, чем доктор Антониу де Оливейра-Салазар, который никогда не ступал на землю Африки» [238, с. 40]. Заслуживает внимания то обстоятельство, что многие представители правящего класса (в том числе Кадорнега) вы­сказывали осуждение в адрес тех португальцев, которые «сме­шивались» с цветными.

Как видно из документов, королевская власть не поощряла смешанных браков и даже решительно противилась им. К кон­цу XVII в. был законодательно установлен порядок, согласно которому земельные держания (празу) переходили к старшей дочери и сохранялись за нею только при условии ее брака с белым мужчиной, родившимся в Португалии. Этот закон, сви­детельствующий о том, что португальские власти противились расовому смешению с помощью законодательных мер, может служить аргументом, опровергающим утверждения об отсутст­вии расового барьера в португальских колониях.

В то же время смешанные браки в условиях отсутствия воз­можностей браков в пределах одной расовой группы никак не могут быть аргументом в пользу теории «расового равенства». К тому же, как видно из многочисленных свидетельств совре­менников, эти браки были, как правило, фактическими, а не юридическими, причем с «цветными» женами чаще всего обра­щались как со служанками или рабынями.

Таким образом, смешанные браки, на которые так любят ссылаться теоретики лузо-тропикализма, на деле были не ре­зультатом отсутствия у португальцев «цветного предрассудка», а вынужденной необходимостью, продуктом конкретной истори­ческой ситуации, созданной отсутствием белых женщин.

Кроме того, следует учитывать, что смешение шло отнюдь не столь быстрыми темпами и не в столь широких масштабах, как это изображает буржуазная статистика.

Португальские официальные издания периода фашизма име­ли тенденцию преувеличивать численность и удельный вес му­латов среди населения португальских колоний. В начале 70-х го­дов в Анголе европейцы составляли около 4%, мулаты — немно­гим более 1 и африканцы — 95% населения. В Мозамбике му­латы составляли только 0,5% населения (в то время как в ЮАР на них приходится 8,5% населения)[42].

Эта демографическая картина резко контрастирует с поло­жением в Бразилии, где мулаты составляют четверть населения. Причины этого различия заключаются в том, что в Бразилию португальцы (особенно женщины) ехали более охотно, чем в Африку. Вплоть до конца XIX в. португальцам не удавалось колонизировать внутренние районы Анголы и они жили по пре­имуществу в прибрежной полосе, в то время как в Бразилии они почти сразу же проникли в глубинные районы.

Немаловажная причина заключается, по-видимому, и в том, что в Бразилии африканцы всегда были на положении рабов, находившихся в полной зависимости от белых хозяев, в то вре­мя как в Африке доминировали африканские племенные и го­сударственные структуры, члены которых были связаны определенными племенными и другими узами и имели не только эндогамные тенденции, но и возможности отстаивать их, как и свои права на жизнь и свободу. Влияние традиционного афри­канского общества особенно там, где существовали высокораз­витые политические структуры, было столь сильно, что иногда португальцы воспринимали африканскую культуру [368, с. 101]. Это случилось, в частности, в Мозамбике, где было сильно влияние Мономотапы. Больше всего мулатов появилось там, где был относительно выше процент белого населения и где не су­ществовало развитых африканских политических структур.

В силу сложившихся исторических условий классовая диффе­ренциация в португальских колониях в известной мере совпа­дала с расовой. Две расы, составлявшие население африканских колоний, находились по отношению друг к другу в состоянии не только расового, но и классового антагонизма. Белые и цветные противостояли друг другу как угнетатели и угнетенные, как эксплуататоры и эксплуатируемые; классовые различия обретали как бы вполне осязаемое материальное воплощение в различии цвета кожи.

Португальские колонизаторы, воспроизведя в своих колониях тяжелейшие формы рабства и феодальной эксплуатации, разде­лили европейцев и африканцев на два противоположных соци­альных полюса. Но классовый водораздел колониального обще­ства искусственно маскировался и выступал на поверхности в виде сложной системы расовых и сословных различий.

Результатом того, что португальские колонизаторы подчини­ли всю экономическую жизнь африканских колоний работоргов­ле, было появление немногочисленного, но экономически и по­литически могущественного класса белых собственников, имев­ших огромные земельные участки (донатарии, празейруш), воз­делываемые с помощью труда рабов и крестьян-издольщиков.

На вершине социальной лестницы в колониях стояли порту­гальцы — уроженцы метрополии (reinoes), монополизировавшие всю высшую административную, религиозную и военную власть. Уроженцы метрополии составляли основную массу не только высших чиновников, офицерства и духовенства, но также и тор­говой буржуазии и работорговцев. Полные дворянской спеси, а также сословных и расовых предрассудков, кичащиеся древ­ностью своих родов, уроженцы Португалии рассматривали себя как представителей «высшей расы».

На ступеньку ниже на колониальной социальной лестнице стояли мулаты — потомки белых и африканцев. Как правило, они составляли промежуточные прослойки населения — мелких торговцев, посредников в работорговле, ремесленников, низшее офицерство и низшее духовенство, но некоторым из них удава­лось нажить крупные состояния или занять высокое положение в армии, церкви и в работорговле.

Особенно много мулатов проживало на островах Зеленого Мыса, Сан-Томе и Принсипи. Это было связано с тем, что, ког­да эти острова были открыты португальцами, они были необи­таемы. Их население образовалось путем смешения европей­ских колонистов с африканскими рабами, ввозимыми туда в большом количестве с материка. Острова Сантьягу (острова Зеленого Мыса) и Сан-Томе в течение долгого времени служи­ли своего рода складами «живого товара», где собирали рабов с Верхнегвинейского побережья и где они ожидали в специаль­ных помещениях отправки в Южную Америку. Ввиду отсутст­вия белых женщин португальцы и мулаты часто женились на рабынях-африканках, в результате чего появилось население с преобладающим мулатским элементом. Многие мулаты переез­жали с островов на Верхне- и Нижнегвинейское побережья, где занимались торговлей рабами, золотом и слоновой костью. «В течение последующих веков, — пишет К. Боксер, — расовая амальгама на островах стала полной, причем негритянский эле­мент стал преобладающим в физическом, а португальский — в культурном облике» [238, с. 14]. В процессе смешения португаль­цев с африканцами возник своеобразный диалект креоло — смесь старопортугальского языка и различных африканских на­речий, на котором и поныне говорит население островов Зеле­ного Мыса и Гвинеи-Бисау.

Вся общественная жизнь в колониях была настолько пропи­тана расовыми предрассудками, что мулаты, презираемые бе­лыми, сами, в свою очередь, с презрением и свысока относились к чистокровным африканцам. Проживший долгие годы в Анго­ле итальянский миссионер-капуцин Джироламо писал в 1691 г. омулатах: «Они смертельно ненавидят негров, даже своих соб­ственных матерей, родивших их, и делают все возможное, что­бы сравняться с белыми, что им не позволяют, поскольку им не разрешают даже сидеть в присутствии белых» [63, т. 1, с. 739].

Что же касается отношения белых португальцев к мулатам, то о нем можно судить по тем дискуссиям, которые велись на протяжении трех веков по вопросу о формировании туземного духовенства. В 1518 г. папа римский Лев X по настоянию пор­тугальского короля Мануэла, рассчитывавшего укрепить свое влияние в Конго с помощью туземного духовенства, возвел в сан епископа Утики конголезца Энрике — сына короля Конго Аффонсу I [170, с. 76—77].

Однако в дальнейшем этот прецедент не имел повторения в течение нескольких веков, хотя папское бреве в том же году уполномочило португальских епископов «посвящать в духовный сан эфиопов, индийцев и африканцев», которые смогут достичь образовательного и морального стандартов, требуемых для слу­жителей культа [50, т. I, с. 421—422].

Хотя с начала XVI в. в Анголе, а также на островах Зеле­ного Мыса и Сан-Томе мулаты и (реже) чистокровные африканцы время от времени занимали высокие должности в цер­ковной иерархии, однако такого рода назначения всегда вызы­вали очень резкие возражения со стороны многих светских и духовных функционеров. Особенно яростно выступали с такой критикой проживавшие в Анголе и Конго в XVII— XVIII вв. итальянские миссионеры-капуцины, которые выражали свое не­довольство и возмущение возведением в духовный сан мулатов и африканцев [238, с. 34].

Еще ниже, чем мулатов, было положение индийцев и других азиатов. Насколько можно судить по документам, социально-правовой статус индийцев был близок к статусу «новых христи­ан» (крещеных евреев), которые были, по сути дела, лишены всех гражданских прав.

Результатом португальской колонизации было появление большого слоя детрибализованных африканцев, включенных в колониальную социальную структуру. Эти свободные африкан­цы служили мелкими клерками, проводниками, солдатами, а также носильщиками, надсмотрщиками, посредниками и помощ­никами работорговцев. Но самым тяжелым было положение аф­риканцев-рабов, стоявших на самых нижних ступенях общест­венной лестницы.

Такая социальная структура сложилась в зоне, находившей­ся под непосредственным португальским политическим и воен­ным контролем. Но эта зона вплоть до начала XX в. ограничи­валась в основном прибрежными районами, главным образом-городами и фортами, ни один из которых не был удален от по­бережья более чем на 200 миль. На остальной территории (в глубинных районах) сохранялась родо-племенная общественная организация и португальское влияние либо отсутствовало, либо было ничтожным (в Анголе исключение составляли дембо, ам-буэла и некоторые другие племена).

 

РОЛЬ ИДЕОЛОГИЧЕСКО-КОНФЕССИОНАЛЬНОГО ФАКТОРА В ОРГАНИЗАЦИИ ПОРТУГАЛЬСКОЙ ИМПЕРИИ (КАТОЛИЦИЗМ И ПРОБЛЕМА «ЖИВУЧЕСТИ» ПОРТУГАЛЬСКОГО КОЛОНИАЛИЗМА)

 

В комплексе причин, обусловивших поразительную «живу­честь» португальского колониализма, одно из важных мест, не­сомненно, должно быть отведено той идеологической надстрой­ке, которая активно содействовала установлению и укреплению феодального базиса в Португалии. Существенную роль в этой надстройке играла католическая церковь. Ни в одной европей­ской стране (включая Испанию) католическая церковь в XV— XIX вв. не имела таких широких прав и не срослась так тесно с государственным аппаратом, как в Португалии. Не случайно португальский король имел официальный титул — «правовернейшее католическое Величество». Этот нерасторжимый союз креста и короны, использование церкви в политических целях и то огромное значение, которое придавала португальская корона опутыванию населения колоний тонкой, но прочной паутиной ре­лигиозной идеологии (христианской доктрины), составляли ха­рактерную особенность португальской колониальной политики и в то же время одну из причин относительной долговечности португальской формы колониализма.

Интересы церкви тесно смыкались с интересами феодалов, поскольку церковь сама была крупнейшим землевладельцем, а «святые отцы», по сути дела, были теми же феодалами, одеты­ми в сутаны. Церковь освящала своим авторитетом колониаль­ный режим, созданный Португалией в Африке, Азии и Южной Америке. Неуклонно защищая интересы эксплуататорской вер­хушки, подводя идеологическое основание под колониальную политику Португалии, католическая церковь, в свою очередь, пользовалась покровительством правящих кругов метрополии. «Все и всякие угнетающие классы, — писал В. И. Ленин,— нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен уте­шать угнетенных, рисовать им перспективы... смягчения бедст­вий и жертв при сохранении классового господства, а тем са­мым примирять их с этим господством, отваживать их от ре­волюционных действий, подрывать их революционное настрое­ние, разрушать их революционную решимость» [12, с. 237].

Королевский патронаж (падроаду реал) был, по словам К. Боксера, одной из наиболее ревностно охраняемых прерога­тив португальской короны, и на протяжении ее долгой и бур­ной истории он часто бывал предметом ожесточенной идеологи­ческой борьбы между португальскими миссионерами миссио­нерами других римско-католических государств [241, с. 229]. Патронаж представлял ссйой комбинацию прав, привилегий и льгот, пожалованных папами португальской короне как патро­ну римско-католических миссий и церковных учреждений в об­ширных районах Африки, Азии и Бразилии. Эти права и при­вилегии юридически обосновывались целой серией папских булл и бреве, изданных с 1456 по 1514 г. [там же]. Вплоть до конца XVI в. в границах действия патронажа от Бразилии до Японии ни один епископ не мог быть назначен и ни одна епархия не могла быть создана без разрешения португальской короны. Пос­ледняя добивалась даже, чтобы каждый миссионер, посылаемый в эти районы, имел на то ее разрешение и прибывал туда не иначе, как на португальсгом судне. Португальские правящие круги склонны были рассматривать своего короля каксвоего рода папского легата, а его церковному законодательству при­писывали силу канонических декретов [там же, с 230].

Важнейшая особенность португальской колониальной системы всегда состояла в том, что она искусно использовала идеологическо-конфессиональный фактор в своих политических це­лях, рассматривая служителей церкви как простых функционе­ров своего колониального аппарата. Португальское правитель­ство не просто пошло на тесный союз с католической цер­ковью, но и включило ее в свою государственную систему, контролируя ее деятельность и в то же время не допуская над ней контроля со стороны Рима.

Десятины, взимавшиеся короной, теоретически предназнача­лись для содержания миссий и церковных учреждений в коло­ниях. Практически эти средства корона часто использовала для других надобностей.

Одну из главных своих задач правящие круги видели в об­ращении в христианство как можно большего числа язычников. В отличие от ислама, который в Африке оказался способным к синкретизму — слиянию с местными культами, — католицизм обнаруживал крайнюю нетерпимость к другим религиям. Одной из важных функций католической церкви было преследование инакомыслящих, т. е. тех, кто не имел идеологическо-конфес-сиональной связи с Португалией и потому рассматривался в качестве потенциального врага. Декрет 1567 г. настаивал на том, что все «ложные языческие и маврские религии» на терри­ториях, принадлежащих португальской короне, должны быть уничтожены [241, с. 68].

Португальский королевский двор с самого начала рьяно взялся за выполнение этой задачи, поскольку видел в христиан­стве одно из мощных средств политического и идеологического укрепления своего господства в колониях. Уже в начале своей колониальной экспансии он использовал в целях колонизации новых земель не только вооруженную силу облаченных в до­спехи конкистадоров, но и «духовную силу» облаченных в су­таны и рясы священнослужителей. По свидетельству Диогу де Коуту, короли Португалии, прилагая усилия к завоеванию Во­стока, всегда старались утвердить там две власти: духовную и светскую. «Никогда ни одна из них не приводилась в дви­жение без того, чтобы за ней не последовала и другая» [349, с. 69].

Уже первые португальские экспедиции вдоль западноафри­канского побережья при Генрихе Мореплавателе, как правило, сопровождались католическими священниками. Первыми евро­пейскими миссионерами в Африке были португальские монахи, служившие в качестве капелланов в основанных португальцами торговых поселениях и проповедовавших христианство среди живших поблизости африканцев. К 1500 г. португальские мис­сионеры уже вели активную работу при дворах королевств Бе­нин и Конго. Особенно бурную активность развили миссионеры в Конго, где они добились больших успехов (короли Конго и знать — баконго — приняли христианство, сын короля Аффонсу — Энрике, учившийся в Португалии, был в 1518 г. возведен в сан епископа «в стране неверных») [см. 170].

Португальские короли Мануэл I Счастливый и Жуан III, будучи великими магистрами Ордена Христа, уделяли значи­тельное внимание миссионерской деятельности в колониях. Благодаря их финансовой, политической и моральной поддерж­ке все большее число членов Ордена Христа, монахов франци­сканцев, августинцев и доминиканцев устремлялись в Африку, чтобы проповедовать «слово божье» в Гвинее, Бенине, Конго и Мономотапе. Однако в первое время мало внимания уделя­лось административной организации религиозных учреждений в колониях. В 1530 г. не было еще заморских епископств, кроме Марокко и Мадейры. К этому времени на западноафриканском побережье и прилегающих островах уже сложилась целая сеть португальских религиозных миссий, было построено большое число церквей, возник целый ряд приходов и появилась необхо­димость в их административной организации. В многотомной коллекции документов «Памятники африканского миссионерст­ва», опубликованной А. Бразиу, мы находим документы, сви­детельствующие о том, что с начала 30-х годов XVI в. Жуан III предпринимает энергичные усилия, направленные на создание организованного и централизованного церковного аппарата в африканских колониях. Так, 20 мая 1532 г. Жуан III направил некоему А. Д. Мартинью письмо, содержавшее инструкции об учреждении архиепископства Фуншал (о-в Мадейра) и епис­копств на островах Зеленого Мыса, Сан-Томе и в Гоа [50, т. II, док. 4, с. 9]. На создание этих новых епископств Жуан III по­лучил разрешение от папы. 3 февраля 1534 г. папа Павел III специальной буллой утвердил в качестве первого епископа Сан-Томе Диогу Ортиза де Вильегаса [там же, док. 12, с. 35]. В письме епископу Сан-Томе от 10 ноября 1535 г. король уве­домлял о создании епископств Ангры (Азорские острова) и островов Зеленого Мыса [там же, док. 18, с. 49][43].

В 1534 г. было учреждено епископство в Гоа, которому были подчинены все церковные учреждения на восточноафриканском побережье [259, т. V, ч. II, с. 183].

8 1612 г. по настоянию мадридского королевского двора папа Павел V издал специальную буллу, учредившую отдель­ную церковную администрацию в Мозамбике. Была учреждена должность церковного администратора, который фактически имел полномочия епископа. В официальной документации в от­ношении церковного администратора употреблялось слово «прелат» [там же, с. 192—193]. В период, когда Португалией правили испанские короли Филиппы (конец XVI—первая поло­вина XVII в.), церковная организация подверглась серьезным реформам, и в этом виде она сохранилась, будучи слегка мо­дифицирована при Марии I Безумной (1777—1816) вплоть до конкордата 1940 г.[44].

Одновременно португальский королевский двор не жалеет сил и средств для привлечения в зону своего влияния в Африке новых миссионеров. С помощью денег и земельных пожалова­ний, а также разрешая свободный проезд клириков на порту­гальских судах, Португалия сумела на протяжении XVI в. в несколько раз увеличить число состоящего на жалованье у го­сударства белого духовенства и привлечь в колонии множество миссионеров — членов религиозных орденов.

Исключительно важное значение для Лиссабона имел и дру­гой аспект деятельности клириков в колониях. Белое духовенст­во и миссионеры были нужны королевскому двору как постав­щики ценной информации о странах, где они проживали. Живя десятки лет среди местного населения и повседневно тесно об­щаясь с ним (многие миссионеры научились говорить на мест­ных языках), будучи посвящены в самые сокровенные секреты, поверяемые им прихожанами во время исповедей, церковники накапливали огромный запас сведений, который использовался светскими властями для установления и сохранения своего гос­подства в колониях. Авторы учебника по истории Мозамбика, изданного ФРЕЛИМО в годы вооруженной борьбы за незави­симость, в этой связи справедливо отмечают, что «миссионеры проникали в глубинные районы, в места недоступные для празейруш и солдат. Информация миссионеров об экономическом и политическом положении различных племен, а также о меж­племенных конфликтах и о методах, с помощью которых можно их вызывать, была исключительно полезна для колониальной ад­министрации» [316, с. 52].

Поэтому не удивительно, что королевский двор щедро опла­чивал услуги церковного аппарата в колониях. Как видно из отчетов секретаря Филиппа III Фальсана (1607), общая сумма жалованья белого духовенства на островах Зеленого Мыса со­ставляла 4015 милрейсов[45], т. е. две трети всех расходов коло­нии; на Сан-Томе она составила 3487 милрейсов из общего бюд­жета 5187 милрейсов. В Бразилии в том же году епископ и духовенство получили в виде жалованья 8057 милрейсов, в то время как все гражданские чиновники получили всего 11 090 милрейсов [326, с. 175].

Только члены религиозных орденов не получали от государ­ства жалованья, но они легко возмещали это за счет приношений населения, взимания платы за требы и особенно за счет доходов от своей (главным образом земельной) собственности, которую они эксплуатировали в исключительно благоприятных условиях, так как обычно освобождались от всех налогов.

Как белое духовенство, так и члены миссионерских орденов (иезуиты, доминиканцы и др.) получали от короны огромные земельные пожалования, которые управлялись точно так же, как и земельные владения светских феодалов. По свидетельству многих очевидцев, иезуиты и доминиканцы в бассейне Замбези эксплуатировали свои земельные участки такими же хищниче­скими и жестокими методами, как любой другой празейру, не­щадно облагая население подушными налогами, а когда более прибыльным делом стала работорговля, они главным образом стали заниматься операциями по продаже рабов. Колоссальные прибыли давали духовенству продажа индульгенций, а также разного рода коммерческие сделки и спекуляции. Церковь пре­вратилась в огромного паразита на теле колоний.

В источниках можно найти много данных, свидетельствую­щих о том, что миссионеры принимали активное участие в тор­говых операциях (которые, говоря точнее, представляли собой не что иное, как сплошной обман и надувательство). Так, на­пример, поб