Общие начала борьбы за существование в человеческом мире. - Учение о естественном неравенстве. - Очерк априорических воззрений на ход борьбы за существование между людьми. 2 страница

Чем сложнее данное общество, чем более перепутаны человеческие отношения, тем и последствия данного поступка становятся все более сложными и теряют свою первоначальную ясность. Вред, причененный в одном месте, может превратиться в пользу в другом, - и наоборот. Убийство одного лица может спасти жизнь десятка других, которые могли бы пострадать или погибнуть от зловредностей первого. Подавление одной нации совершается нередко во имя предолагаемой пользы для всего человечества, наоборот, интересы человечества, как наиболее отдаленные и неясные, приносятся нередко в жертву интересам более мелких человеческих групп. «Сложность условий человеческой жизни, - говорит Дж. С. Милль, - виновата в том, что нельзя постановить таких правил поведения, которые бы не требовали исключений» (Утилитарианизм, стр. 58).

Отсюда, с одной стороны, вытекает вообще шаткость всяких суждений и, следовательно, неясность представления о всех последствиях данного поступка, с другой же стороны - обширное поле для сделок с совестью и оправдания своего поведения. «Нет ничего необыкновеннее, - говорит Лекки, - как то, что люди, представляющие образец честности в частной жизни, извиняют или даже оправдывают самые возмутительные проявления политической нечестности и насилия». «Вследствие удивительного нравственного парадокса, - прибавляет он далее, - нередко политические преступления связаны с национальными доблестями» (I, 135). Чем более распространяется общительность, и чем более разливаются на все большие и большие группы людей, тем труднее определить полезность или вред поступков. Как ни трудно (если только возможно) составить себе более или менее ясное понятие об «общем благе» целого народа или обширного разноплеменного государства, но еще неизмеримо труднее определить общее благо целого человечества, настоящего и будущего, и на основании этого регулировать человеческие поступки. Наоборот, несравненно легче соображаться с интересами небольших групп, каковы: семья или какое-нибудь замкнутое и определенное общество с ясными ограниченными целями, как например, монастырское браство. В случае столкновения между сложными и неопределенными интересами большого общества или целого человечества и интересами небольшой, но определенной группы, победа должна быть на стороне последней. Мы уже видели это на приведенном Г. Спенсером примере человека, который желает торговать согласно с правилами строгой честности, но уступает, не желая разорять «и себя, и семейство свое». Семейство и всякая другая ограниченная группа, давая обширный простор для деятельности, исполненной самопожертвования и других высоких нравственных побуждений, тем более отнимает силы от действий в пользу общего блага больших групп. Этим и объясняется указанная Лекки непоследовательность многих людей и различие их масштаба нравственности при суждении о поступках «честной жизни», вращающейся, главным образом, в сфере семьи, и поступках более широкой общественной деятельности. Для того, чтобы составить себе правильное суждение о силе семейного чувства, по крайней мере, в европейских обществах, следует припомнить борьбу, которую против него должен был выдержать католицизм, религия с самыми определенными целями и организацией, и вообще учреждение, отличающееся чрезвычайной силой и живучестью. «Едва ли какая либо мера, - говорит Гольцендорф, - вызвала в среде самой церкви и со стороны духовенства столь упорное противодействие, как запрещение вступления в брак священникам. Во все времена, - прибавляет он, - насильственное вторжение закона в семейную жизнь представлялось одной из труднейших задач». Экономисты прежней школы, очевидно, имели в виду это неравенство условий борьбы между стремлением к благу семьи и к общему благу обширной социальной группы. Отсюда их основное воззрение на личный интерес (к которому относится не только эгоистический интерес данной личности, но и интересы целой семьи) как на главную пружину экономической деятельности. Вот, например, как это выражено у Мальтуса: «Настоящее наше положение требует, чтобы каждый имел в виду, главным образом, свои собственные потребности». По отношению к детям, которые имеют несомненное право на заботы и попечения родителей, очевидно, что привязанность, побуждающая последних к исполнению этой священной обязанности, почти равносильна любви их к самим себе. И мы имеем полное право утверждать, что, за исключением немногих, редких случаев, последний кусок будет разделен между ними поровну. Вследствие этого благодетельного инстинкта, самые невежественные люди трудятся для общей пользы, чего не было бы, если бы главным побуждением их было благотворение. Чтобы благотворение было великим и непрерывным побуждением для наших поступков, и чтобы принцип этот был неизменной основой нашего поведения, для этого необходимо, чтобы мы были вполне знакомы с причинами и их следствиями. «Такое ограниченное существо, как человек, заблудилось бы, если бы руководствовалось исключительно им одним, и вскоре возмутило бы господствующий вокруг него порядок: изобилие уступило бы место нужде. А возделанные плодородные нивы пришли бы в запустение» (Опыт о законе народонас., II, 359). Это положение оправдывается многочисленными примерами вредных последствий, поступков, в основании которых лежало самое искреннее желание добра. Известно, как часто благотворительность, вместо облегчения человеческих страданий, ведет к укоренению пороков и зла. В виду такого обстоятельства Бокль и пришел к столь парадоксальному, с первого взгляда, выводу, что «ослабляя добродетель, вы сдерживаете зло», и построил свое известное учение о незначительности влияния нравственности в деле исторического прогресса.

Другие представители манчестерской школы держатся того же принципа. «Для споспешествования экономическому благу народа вообще, - говорит проф. Смит, - фритрэдер видит только один возможный путь, именно свободу каждого отдельного лица по мере сил способствовать своему благу. Каждый понимает споспешествование своему благу лучше, чем другие, лучше, чем все другое». В этом-то и заключается этическая основа прежней школы. Она зиждется именно на положении, что «общее благо» само по себе есть вещь слишком туманная и неопределенная, тогда как «частное благо», наоборот, понятно и определенно. Новая немецкая школа экономистов, называющая себя «этической» и утверждающая, что «экономическая деятельность подчиняется нравственной», восстала против этого учения. Но для того, чтобы вести борьбу по возможности равным оружием, ей было бы необходимо войти в прямое и обстоятельное исследование положений как теоретической, так и практической этики, и установить какой-нибудь общий руководящий принцип. Еще Ланге, которого можно считать одним из провозвестников этической школы экономистов, выставил следующее требование: «Так как мы уже достаточно знаем действия эгоизма, а последствия морали, напротив, не знаем, то мы не получим улучшенного народного хозяйства, прежде чем не будем иметь начал научной теории нравственности, но и этих начал мы иметь не будем без большого прогресса в экономической науке». Успех последней во всяком случае немыслим при такой неопределенности и шаткости этических основ, какая встречается у лучших представителей этических экономистов. Шмоллер, которого неоднократно цитированое сочинение признается «лучшим общефилософским основанием молодой этической школы национальной экономии» (А.Вагнер, 1, с. 3), и которого воззрения почти целиком разделяются приверженцами этой школы, нигде не ставит прямо вопроса о свойстве нравственного принципа, который бы мог быть положен в основание новой политической экономии. Только мимоходом, полемизируя против пяти основных прав, признаваемых Трейчке, он высказывает, что «краеугольным камнем современной этики вообще может быть признано следующее положение Шлейермахера: ни один человек не должен быть только средством для другого; каждый человек, напротив, хотя он, между прочим, и исполняет роль для других целей, должен быть в то же время признан имеющим свою собственную цель, признан монадой» (1, с. 121). Принцип этот настолько неопределен, что не годится даже для той цели, ради которой его приводит Шмоллер. Ни Трейчке, ни кто другой и не утверждает, чтобы личность всецело поглощалась для каких бы то ни было вне ее лежащих целей; степень же поглощения ее вовсе не определяется вышеозначенным изречением. Поэтому понятно, что Шмоллер и не пользовался им для установления своих теоретических воззрений. При этом он и вообще не затрагивает глубоких слоев вопроса. Высший нравственный принцип, на который он ссылается во время своей аргументации, резюмирован им следующим образом: «Суть заключается и всегда будет заключаться в том, чтобы мы вообще шли вперед в деле экономического развития, чтобы мы больше производили, правильнее распределяли бы производимое, чтобы наше потребление увеличивалось как в деле удовлетворения благороднейших и высших, так равно и низших потребностей, чтобы мы становились более образованными, прилежными, умными и справедливыми людьми» (стр.51). Здесь, что ни слово, то ссылка на ходячие в обыденной жизни понятия, подлежащие, однако же, самым разнообразным, нередко противоречивым определениям. Как философский принцип, это во всяком случае не годится, именно вследствие этой неопределенности и доступности разнородному толкованию. Верховный этический принцип, выставленный Ланге, отличается, во всяком случае, несравненно большей цельностью и определенностью. «Жизнь, раз произведенная, - говорит он, - должна быть сохраняема». Это положение Ланге считает принципом всякого цивилизованного человека, и потому на нем он думает основать прекращение или, по крайней мере, ослабление борьбы за существование в человеческом роде.

Одно из основных положений этической школы состоит в ограничении свободного соперничества, - и с этой точки зрения она представляет для нас еще и специальный интерес. Но по отношению к этому вопросу, равно как и по отношению к основным нравственным принципам, эта школа не дает нам цельного и ясно определенного взгляда. Главный представитель ее, Шмоллер, очевидно признает благотворное действие конкуренции, по крайней мере, в некоторых случаях и притом в известных пределах. Так, он говорит о хороших последствиях ее при соперничестве развитых представителей крупной торговли. То же вытекает и из следующих его слов: «Увеличивающееся неравенство имущества справедливо, поскольку оно обусловлено различием талантов; но это различие объясняет скорее, почему банкир X заработал в последние годы только один, а банкир Y - двадцать милионов, или почему рабочий А сделался подмастерьем с шестьюстами ежегодного содержания, а рабочий В остался носильщиком с двумя-тремя ста талеров». Тут, следовательно, признается справедливость победы одного соперника над другим; то же заключается и в следующих его словах: «Я всегда готов стоять за преимущества образования, но не за привилегию кошелька или рождения». Да и сама теория «справедливого распределения» (Vertheilende Gerechtigkeit), то есть вознаграждения но заслугам, обязывает давать сильнейшему конкуренту более, чем слабейшему. «Чем более уверен человек, - говорит Шмоллер, - что добродетель вознаграждается на этом свете, что прилежание, большая деятельность и большое напряжение пропадут недаром, тем более напрягаются все струны энергии».

Сводя все это, следует придти в заключению, что Шмоллер признает пользу конкуренции, поскольку она состоит в соперничестве личных и притом признаваемых нравственными качеств, но восстает против нее, когда пускаются в ход безнравственные силы, то есть хитрость, обман и проч., - или же преимущества, даваемые рождением и состоянием. Правда, он нигде не высказывает категорически этого воззрения, и нередко впадает с ним в противоречие. Так, например он восстает против свободы конкуренции «во всех областях, где богатый конкурирует с бедным, лицо, могущее ждать, с другим, которому необходимо торопиться, умный с глупым, сильный со слабым». Первые два случая еще могут находиться в согласии с резюмированной выше теорией, но как согласить признание преимуществ таланта и вознаграждение по личным заслугам с этим восстановлением против победы умного над глупым и сильного над слабым? Как согласить, далее, теорию справедливого распределения и конкуренции, основанной на признании преимущества таланта и образования, с признаваемым Шмоллером правом наследственной собственности? «Я защищаю наследственное право, - говорит он, - поскольку оно полезно, как в экономическом, так и в нравственном отношении». Отсутствие ясно формулированного взгляда и противоречивость основных положений Шмоллера делают невозможным признать его замечания о конкуренции вкладом в положительное знание. Постоянные же ссылки на нравственные начала («добродетель должна решать» вопросы о распределении, участии вознагражденной добродетели в напряжении экономической деятельности, признание наследственного права, поскольку оно полезно в нравственном отношении, и т.д.) и подведение к ним основных положений экономической науки оставляют читателя тем менее удовлетворенным, что он тщетно стал бы искать у Шмоллера точной постановки и развития этических принципов.

Взгляд, отчасти сходный с тем, который был извлечен нами из различных цитат Шмоллера, но только отличающийся несравненно большей цельностью, определеностью и последовательностью, был высказан еще за десять лет до появления его «Grundfrugen» известным популяризатором и общественным деятелем Бюхнером. Он считает немыслимым уничтожение борьбы за существование и потому задается только вопросом об уравнении средств этой борьбы. «Пусть отыщут формулу, - говорит он, - которая бы уничтожила или, по крайней мере, уменьшила до известной степени неравенство социальной борьбы за существование, - и общественный, а вместе с тем и рабочий вопросы будут вполне или, по крайней мере, приблизительно решены». «Такая формула найдена, - продолжает он. - Мы не имеем никакого основания ее скрывать, так как она заключает средство удобоприменимое, не противоречащее прямо ныне существующим условиям, - к тому же, средство, которое при постепенном усилении становится все более действительным, которое значительно облегчает неимущих, не вредя непосредственно имущим, поэтому, - средство, но возможности, сглаживающее общественные неравенства и притом не только не притупляющее, но, напротив, усиливающее стимул и конкуренции, ведущей ко всему великому. Средство это состоит в реформе или медленном, постепенно увеличивающемся преобразовании наследственного права в пользу общую». Сущность этого воззрения, поскольку оно касается нашего вопроса, совершенно ясна: Бюхнер стоит за соперничество, основанное на природном неравенстве, и, наоборот, восстает против участия в борьбе за существование момента чисто-культурного неравенства.

Несравненно менее радикально мнение Мауруса. Подобно Бюхнеру, он тоже не считает возможным уничтожение борьбы за существование. «В разрезе с социалистическим мнением о необходимости уничтожения всякой конкуренции и устранения капиталистического производства вообще, - говорит он, - мы вместе с буржуазной экономией считаем конкуренцию экономической необходимостью и думаем, что было бы ошибочно лишить общество выгод этой экономической силы, прямого продукта разделения труда и человеческого эгоизма, и заменить ее другой, еще менее экономической организацией производства». Неравенство условий борьбы Маурус, подобно многим другим экономистам, сводит, в конце концов, к естественному неравенству. «Стремление к установлению материального равенства между людьми, - говорит он, - всегда останется тщетным, потому что оно потерпит крушение вследствие различия индивидуальной человеческой природы. Об эту скалу разбивались и будут разибваться все попытки даже самых гениальных систем, основанных на материальном равенстве и общей собственности» (стр. 11). В виду неизбежности конкуренции, Маурус предлагает только меры для устранения некоторых ее вредных последствий и, с этой целью, проповедует вмешательство закона, который должен определить заработную плату, «подвергнуть устройство фабрик государственным ограничениям, руководствуясь при этом правом и благом рабочих, и таким образом оградить их от эгоизма капитала» и т.д.

Совершенно иначе смотрит на дело Адольф Вагнер. «Правда, - говорит он, - что люди уже от природы неравны, что личное или индивидуальное неравенство, подобно тому как у всех представителей одного рода или вида, так равно и у человека составляет закон природы. Отсюда можно бы было вывести относительно всех других случаев, но именно не относительно человека, необходимость и желание победы неделимых, более одаренных от природы. Я это утверждаю на том основании, что у людей, по крайней мере, отчасти, возможно уравнение этого природного неравенства, путем воспитания и культуры и посредством охранения, которое общество может и должно оказать своим слабейшим членам. Естественное неравенство неделимых ведет к требованию, чтобы не все элементы без разбора были предоставлены конкуренции, и чтобы слабые не были отданы ей в жертву. Именно отсюда и должно быть выведено дальнейшее ограничение свободной конкренции, что в новейшее время и проводится все более и более на практике (учреждения для охраны детей, стариков и т. п.)» (1.с. 200).

Приведенные воззрения могут быть сгруппированы в две категории. К первой относятся мнения ученых, признающих борьбу за существование явлением чрезвычайно глубоко заложенным в природе человека, и потому неустранимым, и, в виду этого, стремящихся уничтожить чисто-культурное неравенство и заставить конкуренцию войти в ее естественное русло. Эта точка зрения порицает борьбу, успех которой зависит от какой-нибудь культурной привилегии, например, победу богатого дурака над бедным, но умным соперником, и, напротив, она признает правильным соперничество между людьми, одинаковыми в смысле общественного положения и материальной обстановки, но различными по степени природных способностей. В таком виде воззрение ото может быть соглашено с взглядами некоторых представителей манчестерской школы. Один из горячих приверженцев ее и, в то же время, ожесточенный противник этической школы, которой он предсказывает ближайшее крушение, Дамет, заявляет, что «естественные законы общественной экономии не оправдывают иного неравенства, как неравенство экономии не оправдывают иного неравенства», как неравенство личного участия. «Разве неравенство как принцип, - говорит он, - не проявляется всюду в человечестве, равно как и вообще во всем мире? Разве естественные законы общественной экономии могут уничтожить это неравенство? - Скажете ли вы, что существует антагонизм между Рафаэлем и обыкновенным живописцем, потому что первый создает великие творения, а второй только посредственные картины, и потому что покупатели предпочитают первые последним? Если хотите, это тоже антагонизм, борьба производства, а следовательно, и распределения, - борьба между искусными и неискусными, но, но совести, разве вы можете вменять ее естественным законам общественной экономии? - Да и как вы, наконец, излечите ее?». Дарвин также может быть причислен к этой категории. Разбирая вопрос о влиянии культуры на борьбу за существование, он указывает на усиленное накопление богатства и майорат как на обстоятельства, отклоняющие в вредную сторону естественный ход этого процесса; но он не придает особенного значения первому препятствию, так как число очень богатых людей никогда не бывает особенно большим и, к тому же, нередко они, по неумению, растрачивают все свое состояние.

Соглашение между партиями возможно, следовательно, на признании не теперешней формы «свободы конкуренции», совершающейся на почве привилегий и других моментов чисто-культурного неравенства, но такой формы борьбы за существование, которая бы наиболее приближалась к условиям беспрепятственного естественного подбора. При этом, как справедливо замечает Бюхнер, стимул в борьбе не уменьшится, а скорее увеличится, и в сильнейшей степени освободятся все личные силы, «как добрые, так и злые». При этом также возможно достижение той же степени природного равенства, которое вообще получается при беспрепятственном ходе подбора в живой природе, так как в борьбе, основанной на природном неравенстве, победителями останутся лица «наиболее приспособленные к борьбе», а соперники, не представляющие этого свойства, будут побеждены. В результате такого процесса борьбы все воспринимающие участие в ней силы, а между ними и «злые», должны постепено все более и более развиваться.

На совершенно иной почве стоит воззрение А. Вагнера. Он не хочет беспрепятственной борьбы между людьми, различно одаренными от природы; он восстает против закрепления естественного неравенства и, следовательно, стоит за культурное неравенство как средство для сглаживания природных различий. Он требует, чтобы культура давала слабому от природы средство для выдерживания борьбы с более сильным соперником, и потому хочет расширения и теперь уже существующих учреждений с целью охранения слабых. Воззрение это непосредственно вытекает из формулированного Ланге нравственного принципа, по которому всякий цивилизованный человек желает, чтобы «жизнь, раз произведенная, была сохраняема», - принципа, который Дарвин принимает «благороднейшей частью нашей природы». Став на такую точку зрения, Вагнер приводится ею, естественно, к системе благотворительности (caritatives system), которая должна ослаблять зло, происходящее вследствие природного неравенства. Но, говоря о применении этой системы, он не может не видеть многочисленных источников злоупотребления. Пробежав некоторые из них, он приходит к следующему заключению. «Правда, - говорит он, - что все эти беды могут быть устранены при правильном применении «каритативной» системы, особенно если строго держаться принципа осторожного индивидуализирования при допущении к удовлетворению потребностей, допускаемых системой. Но с первого взгляда понятно, и весь опыт подтверждает это, что ошибки в этом отношении не всегда могут быть устранены, и с течением времени скорее увеличиваются, чем уменьшаются» и т.д. (1. с. 222). Как собственно установить «правильное» применение каритативной системы, мы у Вагнера не находим, равно как не находим у него и устранения возражений, сделанных впервые английскими учеными. Эти возражения Дарвин резюмирует следующим образом: «У дикарей слабые телом и духом скоро устраняются, и переживающие обыкновенно бывают одарены крепким здоровьем. Мы, цивилизованные народы, делаем все возможное, чтобы задержать этот процесс уничтожения: мы строим приюты для слабоумных, калек и больных; мы издаем законы в пользу бедных, и наши врачи употребляют всевозможные усилия, чтобы продлить жизнь каждого до последней возможности. Есть основание думать, что оспопрививание сохранило тысячи людей, которые при своем слабом сложении, прежде погибли бы от оспы. Таким образом, и слабые члены цивилизованного общества распространяют свой род. Ни один человек, знакомый с законами разведения домашних животных, не будет иметь ни малейшего сомения в том, что это обстоятельство крайне неблагоприятно для человеческой расы. Нас поражает, до какой степени быстро недостаток ухода или неправильный уход ведет к вырождению домашней породы; и за исключением случая, касающегося самого человека, едва ли найдется столь невежественый заводчик, чтобы допустить к размножению худших животных». «Мы бы не могли, - замечает он дальше, - сдерживать нашего сочувствия, следуя голосу рассудка, без уничтожения благородейших свойств нашей природы... и мы должны безропотно переносить несомненно вредные последствия переживания и размножения слабых».

Геккель называет это самое охранение физически слабейших «медицинским подбором» и, ударяя на его вредные последствия, намекает даже на средства к его устранению. Самым умеренным из возможных средств следует считать запрещение лицам, страдающим хроническими болезнями, вступать в брак. Такая мера во всяком случае наименее расходится с современным нравственным строем, то есть и желанием во что бы то ни стало сохранить жизнь, хотя бы и сопряженную с величайшими страданиями. «Но не будет ли самым ужасным ядом, который только можно влить в больного, вменение ему безнадежной любви», - спрашивает доктор Гартзен, горячий защитник status quo медицинского подбора.

Во всяком случае очевидо, что, давая полный простор нашему сочувствию, то есть действуя наперекор естественному подбору, мы тем самым ослабляем нашу силу в борьбе за существование, подобно тому, как мы ослабляем ее у животных, охраняемых в нашем домашнем хозяйстве. Если бы даже и удалось включить проявление нашего сочувствия в известные пределы и поставить его в равновесие с условиями борьбы в данную минут, то при усилении борьбы, вследствие ли перенаселения, или каких-либо других причин, это равновесие легко могло бы быть нарушено. На выбор представляется два пути. Следуя по одному из них, указываемому «благороднейшими свойствами нашей природы», мы можем не «сдерживать нашего сочувствия» и всеми силами перечить естественному подбору, но в таком случае «мы должны безропотно переносить несомненно вредные последствия» такой системы и без боязни идти к поражению в борьбе за существование. «Следуя голосу рассудка», то есть избирая другой путь и заставляя подавлять и ограничивать наше сочувствие, можно быть гораздо более уверенным в победе. Но зато следует мириться с настоящим злом, вытекающим из принижения благороднейшей стороны нашей природы. При этом в больших размерах перед нами возникает тот же вопрос, который, как мы видели, неизбежно рождается и у каждого, выступающего на поле промышленой и торговой борьбы: или ограничить требования высокой нравственности и победить, или же действовать сообразно с этими требованиями и остаться побежденным. Выход из этой альтернативы зависит уже от чисто субъективного момета, от той сложной смеси, которая составляет сущность характера.

Все, сказаное нами до сих пор служит доказательством разлада, существующего между победностью в борьбе за существование и удовлетворением широких нравственных стремлений. Осязательность и отчетливость интересов отдельного лица или небольшой тесно связанной с ним группы составляет главную причину того, что в практической жизни эти интересы одолевают все другие, то есть интересы больших групп, благосостояние которых (то есть цель высших нравственных стремлений) представляется задачей в высшей степени сложной и неподдающейся ни точному научному исследованию, ни решению непосредственного чувства. Вот почему всякая теория, основывающаяся на узких интересах лица и семьи (Selbstinteresse), имеет больше шансов получить практическое применение, чем теории, созидающиеся на этических началах, так как они сами по себе еще чрезвычайно непрочно установлены.

III.

Сложность борьбы за существование между человеческими группами. - Влияние соматических причин. - Роль интеллектуального и нравственною момента. - Отступление с целью показать на примере невозможность объективного решения некоторых крупных вопросов общественной этики. - Проверка полученных выводов на отдельных примерах борьбы за существование малайских народов и в Америке. - Китайцы как сильнейший народ в борьбе за существование. - Заключение.

У человека, подобно другим общественным животным, соединение в общества оказывает значительное влияние на процесс борьбы за существование. При известных условиях общественности, конкуренция между отдельными неделимыми может значительно ослабевать или вовсе прекращаться, но тогда она вся направляется на соревнование между общественными группами. Факт, что человек есть во всяком случае общественное существо, что он, во что бы то ни стало, должен соединяться в большие или меньшие общества, выработал в нем некоторую уступчивость, способность до известной степени жертвовать своими личными интересами ради общей пользы. В этом плане нет ничего исключительно свойственного человеку, как думает Шэффле. У многих животных общественность развита несравненно в большей степени. Не говоря уже о насекомых, у которых образовались особые органы ради общественных целей, и у которых особь нередко приносится в жертву обществу, существует много низших животных, где особь целиком поглощается обществом и низводится на степень простого органа. В человечестве же нынешнего времени и в идеалах его на будущее, особь всегда сохраняет свою индивидуальность и только до известной степени подчиняется обществу. Но, в то время как у всех животных «общественные инстинкты никогда не распространяются на всех особей данного вида» (Дарвин), у людей существует по крайней мере стремление соединить все человечество в одно большое общество.

При изучении борьбы за существование между человеческими обществами нам, естественно, приходится сосредоточить наше внимание на антропологических и этнических группах как таких, о которых наука обладает всего большими данными. Таким образом, мы переходим к вопросу о соперничестве между народами и вытеснении одних из них другими.

В своей речи о борьбе за существование в человеческом роде Эккер распространяет свое воззрение и на борьбу между народами. «Как бы ни было велико наше сожаление (относительно слабейших рас), - говорит он, - мы должны тем не менее констатировать закон природы, применяемый с роковой необходимостью, закон, по которому раса, высшая с интеллектуальной точки зрения, в борьбе за существование побеждает и вытесняет низшую расу». Еще резче высказывается он в заключительных словах: «Последняя (франко-прусская) война указывает нам, что история народов также опирается на естественные законы и состоит из ряда безусловных необходимостей, из ряда, в котором всегда перевешивает нравственный и умственный прогресс. Таким образом, нельзя не признать существования нравственной системы в судьбе народов». Я привел здесь эти две цитаты, так как они отчетливо и сжато выражают взгляд, разделяемый многими, высказывавшимися о занимающем нас вопросе. То же самое заключено и в следующих словах Шэффле, новейшего автора по этому вопросу. «Прогрессирующая цивилизация, - говорит он, - дает высшую степень силы как для самосохранения, так и для победы в борьбе с природой и врагами из среды самого человеческого рода».