Основний міфЗнаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов’янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіантах, а у кожному варіанті бракувало /39/ того чи іншого епізоду; отже, реально існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схемою полянських, схема полянських — із схемою в’ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети розтікалися безліччю струмочків, зберігаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформовані новою вірою. Старих слов’янських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.
Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповідаю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Вони були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір’ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ритуалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам’ятках фольклорноетнографічного характеру, як археологи моделі давнього посуду — у потрощеному Череп’ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.
Вяч.Вс. Іванов та В.М. Топоров з великою мірою вірогідності реконструювали схему основного міфу слов’янської системи, який своїм корінням іде в глибоку індоєвропейську давнину. В основі міфу — боротьба небесного персонажа-громовержця з його супротивником із «нижнього світу». Боротьба між силами світла і вогню, уособленими основним персонажем міфу, та його супротивником проходить на певній міфологізованій території, освоєній слов’янами, і в певному часі, прив’язаному до календарних свят.
За основною схемою міфу зла сила, уособлена в Змієві, спустошує край і вимагає в данину людські жертви. Герой, в народних легендах — Коваль або два Ковалі, веде тривалу боротьбу із Змієм, зазнає поразок; подекуди говориться навіть, що він втрачає частини тіла, але зрештою він перемагає Змія, впрягає його у плуга і змушує орати борозну. Змій проорює межу або борозну до самого моря. В числі епізодів — заморожування водойми, в якій ховається Змій.
У східнослов’янських варіантах боротьба розгортається біля Києва, Змій проорює Змієві вали або рів до Чорного моря. З діями Змія асоціюються пороги на Дніпрі. Пов’язана з легендою і оповідь літописця про заснування міста Києва: старший із трьох братів-засновників, Кий, названий ім’ям, похідним від слова «кувати». «Кий» означає «палиця», «молот», «жезл», тобто атрибут громовержця. В польському варіанті дія відбувається в Карпатах, на Краківській горі. Герой Карк — Крак перемагає Змія (смока) на горі Вавель. Народна пам’ять зберігала уявлення про Карпати як про чародійське місце. Це зображено в «Страшній помсті» Гоголя, у надзвичайний, чародійний момент перед очима народу раптом з’являється саме ця міфологізована карта-територія, на якій тільки старі люди пізнають Карпати: «За Києвом показалось нечуване чудо. Всі пани і гетьмани зібрались дивуватися цьому чуду: раптом стало видимо в усі кінці світу. Вдалині засинів Лиман, за Лиманом розливалось Чорне море. Бувалі люди впізнали і Крим, що горою піднімався з /40/ моря, і болотний Сиваш. По ліву руку видно було землю Галицьку.
— А то що таке? — допитувався народ, який зібрався, у старих людей, вказуючи на гори, що далеко мерехтіли на небі, і сірі та білі вершини, більш схожі на хмари.
— То Карпатські гори! — говорили старі люди: — між ними є такі, з яких вік не сходить сніг, а хмари пристають і ночують там» *. Казковоміфологічна дія «Страшної помсти» теж відбувається у Карпатах. Тут був міфологічний центр стародавньої Слов’янщини. Тут, серед гаїв, у потаємних місцях на вершинах стояли священні дуби, і пам’ять про сакральні дерева на горах збереглася в різних слов’янських землях.
* Див.: Гоголь Н. В. Страшная месть // Собр. соч.:В 6 т. — М., 1952. — Т. I. — С. 179.
Східний рубіж цього міфологізованого простору — Дон. Ця ріка осмислювалась, подібно до грецького Стікса, як рубіж між «цим світом» і «країною мертвих». А серединою своєї землі князь Київський Святослав називав Дунай, тобто край Подунав’я. До нашого часу співаються пісні, де Дунай є і персонажем, і місцем дії. Очевидно, відчуття Дунаю як центру тяжіння лишилося з часів великого слов’янського розселення.
У календарній інтерпретації міфу найяскравіше виражені полярності, пов’язані з сонцестояннями та рівноденнями.
Із зимового сонцестояння починається поворот Сонця на літо. Боротьба вогняного начала з мороком усвідомлювалася як поєдинок сонячного героя з темною силою, що краде Сонце. Найдраматичніший рубіж тут — час, коли зусиллями змієборця «Нижній світ» і сили, що прагнуть викрасти Сонце, покриваються льодом. Це — максимальне відторгнення вогняної сили від рослинної, вегетативної, яке загрожує руйнацією Порядку. Та ось пробуджуються сили світла, Всесвіт починає наближатися до поєднання вегетативних сил Дерева життя з силами вогню. Нарешті, настає момент весняного рівнодення. Дедалі могутнішими стають очисні сили вогню в змаганні з нижнім світом, аж доки в дні Купала вода повністю не втратить своєї небезпечності для людини. В дні літнього сонцестояння Сонце визволене, вегетативні сили повністю об’єднані з вогняними. Людина вільна від традиційних пут, і це знаходить свій вияв у оргіастичних купальських святах.
Але герой або гине, або страждає від сонячного колеса, знову темні сили починають підкрадатися до Сонця, коротшає день. Восени в час рівнодення настає рівновага сил, і все починається спочатку.
Така приблизна схема, у межах якої в різних варіантах розгортались сюжети різноманітних міфів, їх сліди можна сьогодні віднайти у фольклорних та етнографічних даних і завдяки розвиткові методів порівняльної структурної теорії міфу зіставити з аналогічними схемами культурно споріднених народів. Ця схема наповнювалась конкретним змістом у різних варіантах міфу, а потім перетворювалась у казкові та легендарні сюжети.
Слов’янські боги
Слов’янський пантеон дуже постраждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жодних безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна традиція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх /41/ зникненням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, залишаючи незв’язані рештки, що поза цілим не мають сенсу.
Східні слов’яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігійно-міфологічній сфері. Іранського походження слов’янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віщати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писати», «каятися», «боятися», «хоронити», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна більшість цієї лексики засвоєна уже після розселення слов’ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов’янське середовище з іраномовного світу ще в епоху спільного проживання всіх слов’янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балтських народів, багато в чому культурно близьких до слов’ян, збереглось індоєвропейське ім’я верховного бога неба — deivas. У слов’ян відобразилась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, вороже божество. Ім’я божества, яке спочатку було лише подателем, розподільником благ — Bhaga, перетворилось на ім’я божества взагалі — «бог». Як і в іранців, у слов’ян богОтець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов’янський Стрибог якраз і являє собою слід верховного божества Неба. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе корінь стри- виводять із ріг- «батько», іранського походження бог заміняє індоєвропейське t'iew- із зміною місць обох слів, індоєвропейський t'ieus-pHter перетворюється на слов’янського Стрибог. При цьому у слов’ян Стрибог уже не має функції верховного божества.
Натомість жіноча пара «бога-Отця», «Мати — сира земля», залишилась у слов’янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині — Мокош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, покровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображеннях, які дійшли до нас через традиційні вишивки на рушниках, — сакральних предметах побуту, — жінка-богиня або заміщується деревом, або схожа на дерево. Уподібнення жіночого персонажа слов’янського пантеону світовому дереву означає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкреслено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зображується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близнюки-вершники — діти верховного бога (кінь — сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Супровід слов’янських «ашвінів» підкреслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ототожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі. /42/
Інше божество давніх індоєвропейців, — грозовий бог-громовержець, — репрезентоване в слов’янському пантеоні Перуном. Перун є тим персонажем, якому приписуються подвиги боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і людські. Міфи, пов’язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про боротьбу Коваля, Микити Кожум’яки із Змієм тощо. Збереглися також повір’я та обряди, пов’язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання дощу було теж частиною культу Перуна. Найповніше збережені повір’я на Поліссі, при цьому поліські повір’я дуже близькі до сербських, болгарських і навіть словенських. Згідно з повір’ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача — те, що має стосунок до сили, що її містить у собі піч, сили культурної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим самим підкреслювалося, що магія спрямована проти дикої, некультурної, неосвоєної сили. Коли гримів перший грім, треба було потертися спиною об дуба — нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.
Перуна уявляли, очевидно, приблизно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи сокира, що його (її) він кидає в супротивника-нечисть. Слід колеса або спис — то й є блискавиця. Грім — то гримить колісниця, а колесо — то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов’ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спицями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка круга, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від нечисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун перейняв від бога-Отця, асоційованого з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четверо: влада над чотирма кіньми — влада над чотирма кінцями світу.
Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в могилу воїна, заміняти її різними моделями не годилося. На зброю переходила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присягу воїни; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий чеський вираз «sekerou hazeti», /43/ буквально — «кидати сокиру», означає «присягатися».
Перун — не селянський, а військовий бог, тому в народних повір’ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. Але й в обрядах, спрямованих на збільшення родючості і збереження врожаю, видно військову натуру кінного збройного бога: він грізний і невблаганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір’ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в’є гніздо, ’з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).
Противник Перуна — Велес (Волос). Він — хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов’язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам’ятках залишилося лише те, що Велес — «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографічних матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв’язок його з образом основного противника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижатий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріалами. Цікаво, що при цьому приналежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він символізував для слов’ян сили зла. Якраз для землеробсько-скотарської частини слов’янського суспільства Волос був радше покровителем і захисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.
За повір’ями, Перун пов’язується з небіжчиками, але не з «родителями», а нечистими, «залежними» небіжчиками — тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, передусім — утоплениками. Заложні небіжчики, за повір’ями, керують грозою і градом. Велес же пов’язаний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прародителя. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, символізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє собою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, символічно пов’язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чужими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.
Велес — персонаж, який може взяти образ змія або — частіше — ведмедя. В легендах і казках знаходимо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту — іншими словами, він «кривий», «лівий», натомість небесний бог «прямий» і «правий». Присягались і Велесом, присягались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому належить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти межею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами /44/ культури символізувалась у народних повір’ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розбиваючи грудки — вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці борони, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.
В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчину, бере її собі в дружини, у них народжується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог курячий, що пов’язує його з ідеєю родючості. Нарешті, Велес — сила культурна, він пов’язаний з грішми, золотом, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має аналогії з франко-еллінським богом Гермесом: той протистоїть Аполлонузмієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» — провідником душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плідність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим внуком»: Велес покровительствує не тільки лікарському, а й іншому мистецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов’ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв’язок між словами «Велес» і «волхв», зв’язок волхвівжерців з культом Велеса.
Ю.Г. Писаренко показав, що міфологічні волоти — персонажі, близькі до Волоса, — мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв’язок Волоса-Велеса з ідеєю договору і суспільного зв’язку (звідси, як зазначало багато дослідників, volstь — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв’язку з цим можна припустити, що на опозицію «Перун — Велес» у давніх слов’ян накладається опозиція «Варуна — Мітра». Слово «мир» у давньослов’янській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mihra (індійське mitra). «Мир» запозичено разом із культовими словами /45/ аналогічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки — «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпечного супротивника космічного порядку, але й риси творця миру в найширшому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його сила йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.
У зв’язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бога Хорса.
Дотримуючись етимології, ім’я «Хорс» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В. І. Абаєв, більш вірогідна етимологія з слова із значенням «добрий»: старий сармато-аланський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в слов’янське середовище, а в осетинському після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як показав Б. А. Успенський, в східнослов’янському світі святий Микола здебільшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов’янський Хорс і слов’янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв’язок Велеса і Хорса говорить також те, що Володимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про треби Мокоші, Перуну і Хорсу.
Слід зазначити, що в східнослов’янському сприйнятті християнства функції, близькі до Велесових, приписувались не тільки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч святий Михаїл і сприймався як психопомп (провідник душ на той світ), проте він все ж насамперед — провідник небесного воїнства, що пов’язаний з порядком, ієрархією небесних сил. Можливо, саме Хорс був найближчим аналогом Мітри — бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекликання образів святих Миколи і Михаїла пише Б. А. Успенський. Можливо, це відображає наявність схожих богів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Велеса, причому запозичений у іранців предками українців Хоре належав не до «нижнього», а до небесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризований як шаман у зв’язку з темою міжкнязівських усобиць, «в ночь влъкомъ рыскаше», «великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». Культ Хорса поширений на терені майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями були повнішими; для слов’ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Велесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний. Можливо, тому і культ святого Миколи на території України не був таким поширеним, як у Росії.
У «високих» богів індоєвропейської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так, високому і героїзованому богові війни в індо-іранській традиції протистоїть грубий велетень-богатир Вайу. Вважається, що український казково-фольклорний Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов’янської міфології, можливо, запозиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різновид лісовика є у поляків-кашубів: це — «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує /46/ загадки. Хто відгадав — того виводить із лісу, хто не відгадав — у того забирає душу. Загадка — архаїчна форма таємного зашифрованого знання, і зв’язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре помітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужого світу. Як володар душ, він належить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.
Важливе місце в слов’янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов’язаний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожаниці — аналог грецьких мойр, римських парк, балтських лайм, відповідальних за людські долі. В трапезах на честь Рода і рожаниць «крають хліби і сири і мед», як повідомляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і рожаниць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов’язані з Велесом; деякі дослідники припускають, що Род — не більше, ніж одне з імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окремим богом. Род ніде не фігурує серед пантеону слов’янських богів, але серед селянства, простих хліборобів культ його був найбільш поширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продуктивної сфери. Точна аналогія Рода є у алано-осетин: це — бог Наф. Та загальнослов’янський культ Рода і рожаниць не є іранським запозиченням, оскільки має спільні індоєвропейські корені.
Ми знаємо ще багато імен слов’янських богів — Сварог, Сварожич, Симаргл, Ярило, Яровшп (у західних слов’ян), Діва, Жива, Прове, Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов’янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, адже у зв’язку зі звичаєм табуювання справжнє ім’я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загальнослов’янським було ім’я богині Лади, що пов’язувалась із шлюбом та коханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи є Хорс і Симаргл — не загальнослов’янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-собака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б. О. Рибаков, еволюціонував у слов’янського бога Переплута. На думку Р. О. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог — синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світовит, Руєвит, Яровит, Поровит — його епітети. У слов’янських пам’ятках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик — Сварог. Сварожичем називали вогонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, — природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької книги. Глосатор (автор глоси) ототожнює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов’язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драконом, який перетворюється на вогняний вихор. Фольклорний Рарог, український Папір, має явні риси вогню — щедрий, рухливий, мстивий /47/ іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.
Найцікавішою пам’яткою культової скульптури тих часів є так званий «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській площі).
Груба кам’яна скульптура має вигляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвячених Гермесу. До речі, на цій території і до слов’янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фракійським населенням. По вертикалі пам’ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає половину всієї пам’ятки, зображує чотирьох богів «верхнього світу». Середня частина — наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним богом, який стоїть навколішках і тримає на собі всю споруду.
Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одностайно розшифровується як Велес, що втілює силу предків, на яких тримається порядок у людському суспільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам’ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.
На передньому боці — жіночий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це — зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік містить зображення кінного і озброєного бога, треба думати, — Перуна. На правому боці — жіноче зображення з обручкою в руках. Б. О. Рибаков вважав, що це Лада, богиня кохання і шлюбу. Персонаж на задньому боці не ідентифікований.
Головне полягає в тому, що шукати, де хто зображений, не має звичного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світовита, як це думали його перші коментатори, ані Рода, як переконує Б. О. Рибаков, ані когось іншого. Це суперечило б характеру язичництва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, середину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора — все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму корисний. /48/
|
