Власна давньоруська книжність

 

Книжна культура давньоруського суспільства, як сакральна, так і позасакральна, ґрунтувалась на занесених з балканського середовища зразках, але дуже рано породила і власну літературу. Слово «література» тут слід вживати з застереженнями, бо йдеться про різні сфери письменства, що передували майбутнім історичному, художньому, географічному, природничо-науковому жанрам тощо. Маючи на увазі цю обставину, будемо говорити про «книжність» взагалі.

 

Насамперед формою позасакральної книжної культури, що набула власного оригінального розвитку на Русі, стала культура літописання.

 

Завдяки праці поколінь дослідників літописних текстів ми тепер можемо уявити, як створювалися літописи. В /114/ тексті кожного літопису можна знайти частини, переписані з іншого, старішого тексту, що писався в якомусь іншому монастирі чи князівському дворі, а також вставки різного роду — історичні повісті, іноді цілком фольклорного характеру, грамоти, інші документи. Оскільки поняття авторства тодішня культура не знала, компілятор не посилався на джерела, і сьогодні встановити, де, що і звідки запозичено, надзвичайно важко. В деяких випадках очевидно лише, що у кількох текстів був один попередник (протограф), але характер цього протографа можна визначити тільки гіпотетично, сам він назавжди втрачений.

 

Найстарішим текстом, що зберігся, є «Повість временних літ», автором якої вважався монах Києво-Печерського монастиря Нестор (1050-ті рр. (?) — поч. XII ст.). Нестор, пострижений і возведений в дияконський сан у 70-х рр. XI ст., написав Житіє Бориса і Гліба і Житіє Феодосія Печерського; щодо «Повісті временних літ», то його авторство не доведене. Можливо, Нестор-агіограф і Нестор-літописець — різні люди. О. О. Шахматов незаперечно довів, що «Повість» і старший новгородський літопис мають спільні частини, які мусять походити з одного джерела — гіпотетичного протографа. Цим протографом Шахматов назвав «Начальний звід» і відносив його створення до 70 — 90-х років XI сторіччя. З «Начального зводу» походять пам’ятка чи група пам’яток, створених у Києві і Переяславі, що стали протографом як для україно-руських літописів, так і для літописів володимиро-суздальських. З перших збереглося до наших днів лише те, що було включено до літопису Іпатіївського монастиря біля Костроми (третя редакція «Повісті»). Найдавніші фрагменти другої групи, що доносять до нас уривки з південноруських літописів у північній передачі, збережено зокрема в Лаврентіївському літописі (переписаний 1377 р. монахом Лаврентієм на замовлення суздальсько-нижегородського князя; зберігся єдиний пергаментний список; друга редакція «Повісті временних літ»).

 

Традицію літописання на землі України після монгольської навали було перервано. Воно відновлюється у Львові в XVI ст.; львівські літописці включили в свій текст фрагменти з літописів північно-східного кола.

 

Слово болгарського походження вещь (таке ж книжне, як нощь) означало в ті часи не звичайну «річ», а задум, смисл вчинку або події і саму подію або істоту, створену словом або ділом. «Вещь» була земною, житейською, профанною (не сакральною) і временною на протилежність вічним сакральним творінням. Тому повість, яку описували літописи, була повістю саме не вічних, а «временних» літ, і йшлося в ній про «вещі», справи рук людини, а не твар — справу діянь Бога. «Вещь», предмет літописання, була подією, що вимагала тлумачення, оцінки, вона найчастіше є гріховною, тобто гріховним вчинком.

 

У літописах час іде сам по собі, він сакральний, рухається від сотворіння світу до його кінця, і всі події ніби розміщуються в ньому. Характерно, що після традиційного «в літо...» може не згадуватися якась подія: «В літо 6537. Мирно сть». Або ще краще: «в літо 6775. Ничто несть». Нічого не сталося, а час собі йшов.

 

Завдання літописця і полягало в тому, щоб вставити в цей /115/ сакральний час опис того, що він вважав подією, гідною історичного запам’ятання. Саме тому до складання і редагування літописів виявляли такий великий інтерес князі, хоча літописи писалися не для широкого читача, вони увічнювали, точніше, виводили в сакральний час земні, «временні» події.

 

Літописи іконічні, як і житія, але є між ними і суттєва різниця. Житіє пишеться за каноном так само, як малюється ікона: спочатку незвичайне народження святого, потім його життя і страждання, чудеса, які він творив, потім мученицька смерть і, нарешті, посмертні чудеса. В «Повісті про Бориса і Гліба», написаній Нестором, уже немає канонічних чудес, зате наголоси стоять на злочинах Святополка Окаянного. В подальших повістях цього типу, яких у текстах літописів є кілька, характеризується саме зловмисна князівська «вещь», мотивом якої є жадібне властолюбство і яка спрямована проти єдності держави Руської. Проте моралізаторство літописців не має нічого спільного зі звичною нам публіцистикою: літописці не спонукають до дії — вказуючи на гріх, вони закликають до покаяння. В літопису немає ні коментарів до фактів, ні зв’язних розповідей про послідовність подій, ні реконструкцій минулого, ні причинних пояснень, — тоді, коли з’являються подібні елементи викладу, настає кінець літописання як «ікони всесвітньої історії» (В. Лопахін).

 

Якщо літописання побудоване на сакралізації течії часу, то серед хождінь виділяється твір ігумена Даниїла як сакралізація простору. Даниїл (друга пол. XI — поч. XII ст.) був ігуменом одного з чернігівських монастирів, а перед цим, як вважають, ченцем Києво-Печерського монастиря. Його подорож до Святої Землі описана ним з дотриманням земної перспективи, точності деталей і відстаней, але водночас і як містична географія християнської легенди. «Хождіння ігумена Даниїла» було першим з цього циклу твором, який відходив від традиції апокрифічних містичних «мандрів» і створював образ сакрального простору Палестини, що осмислювалась як центр Землі, і поєднання простору земного і небесного. «Місце серед землі, де був розп’ятий Христос», визначене як «Пуп земний», де поєднано розп’яття Господнє з могилою першопредка Адама, Старий і Новий Заповіт, старий і новий Ізраїль. Звідси, з християнської сакралізації простору, починається традиція ототожнення світового дерева, axis mundi, з абстрактним Містом — Єрусалимом як християнською іпостассю ідеї космічного порядку.

 

Християнський характер літописів, оцінка ними гріховності князівського егоїзму відображає головні соціально-моральні протиріччя епохи.

 

Міжкнязівська конкуренція становить тло всієї історії Київської Русі, надає їй забарвлення трагічної безвиході, породжує настрій ностальгічної туги за безповоротно втраченими часами «братолюбія князій» Володимирової (немає значення, якого саме Володимира) епохи. Якщо ця ідеологія центром має Київ, то найяскравіший витвір культури цієї доби, що походить з півночі, — «Моління Даниїла Заточника» — виражає безвихідну тугу інтелектуала, який має перед собою тільки перспективу слуги — фактичного холопа.

 

Постать Володимира Мономаха (1053 — 1125 рр.) надзвичайно /116/ характерна. Він був видатною особистістю переламного періоду, письменником, автором «Повчання», «автобіографії» та «грамотиці» чернігівському князю Олегу Святославичу, двоюрідному брату і смертельному ворогу. «Повчання» Володимир пише, за його висловом, «на санях сидячи», тобто на смертному одрі, принаймні воно написане щиро, як заповіт, хоча і розраховане не тільки на синів, а на всіх, «хто прочитає». Політична програма Мономаха ґрунтується на простих християнських моральних нормах, які мають стати засадовими стосовно загальноруської державної системи: осуду жадібності і гордині, захисту слабших, пошани до старших. На цій підставі Мономах прагнув не до розбудови загальноруської імперської системи, а насамперед до угоди, консенсусу між землями, заснованого на дотриманні князями слова та усуненні міжкнязівських конфліктів і претензій завдяки визнанню єдиного права на «волость» — права успадкування «отчини». До цієї мети спрямована і соціальна політика Мономаха. Він прийшов до влади в Києві на хвилі народних заворушень, викликаних нестерпним становищем залежних верств населення, і вніс своїм Уставом доповнення до «Руської Правди», що значно полегшили становище боржників та закупів.

 

Як показала подальша історія, програма видатного книжника і реформатора виявилась утопічною. Нащадки Мономаха так само люто воювали між собою, як сам Мономах із Олегом Святославичем та іншими суперниками, проти яких він і брав у союзники половців. Всі ці кроки давались князеві не без моральних сумнівів. Так, перші його кроки як Київського князя пов’язані були з віроломством щодо половців, з якими щойно було укладено угоду. Згідно з літописом, Володимир вигукнув: «Як можу зробити це, давши з ними клятву!» Радники заспокоїли його совість: «Княже! Нема в тому гріха, бо вони завжди, з тобою ходячи до клятви, гублять землю Руську і кров християнську проливають безпрестанно» (запис від 1095 р.). Компроміс із совістю, ніби виправданий державною доцільністю, поширювався і на відносини із «своїми», що ілюструє залучення половців до міжусобних війн.

 

Можливо, ще істотнішим для подальшої долі Русі був компроміс у соціальній політиці. Реформи Мономаха не стали реформами Солона — князь не скасував боргового рабства і не зробив рабство станом, гідним тільки чужинців.

 

Численні нащадки Рюрика постійно воювали, бенкетували, полювали, їздили по Русі, «безліпицю мислячи» і забуваючи серед своїх марнотних справ навіть Богу поклонитися перед сном, навіть пробуркотіти хоча б раз на день «Господи помилуй». У князівсько-дружинному середовищі спочатку не дуже відчувається прив’язаність до рідної землі, поняття «вітчизна» означає не більше, ніж батьківська спадщина, і коли князь вигукує «тут жизнь моя!», то це означає лише, що у «вітчизні» своїй він уже накопичив сяку-таку маєтність. Одначе, літописи доносять до нас і щирі почуття пов’язаності з рідною землею, перетворення «отчини» на «вітчизну». Закликові літописця, «яби земля Руськая розплодилася і розмоглася в братолюбії князій», вторують обіцянки князів «Руськую землю блюсти», «за Руськую землю страдати». /117/ Мстислав Ізяславич говорить: «Братьє! Пожальтеся о Руськой землі і о своїй отцині і дідині» *. Ярослав говорить Святославу: «Чему тобі наша отчина? Тобі си сторона не надобі». Святослав відповідає: «Я не угрин, не лях, но єдиного діда єсми внуци, а колко тобі до него, толко і мні» **. І, може, найвиразніше цей патріотизм, що виростає із князівського відчуття спільності дідівської спадщини, видно у такому уривкові із літопису: «Прислаша новгородці мужі своя ко Мьстиславу к Ростиславичю, зовуче і Новугуроду великому, он же не хотяше іти із Рускої землі, река їм: «яко не могу іти із отчини своєї і со братьєю своєю розойтися». Прилежно бо тщашеться, хотя страдати от всего сердца за отцину свою, всегда бо на великиє діла тісняся, размишляя с мужі свої, хотя ісполнити отечьствіє своє. Си размишливая вся во серциї своєя, не хотє іти: но понудили і братья своя і мужі своя, рекуче єму: «Брате! Аже зовут тя с честью,іди; а тамо ци не наша отцина? Он же послушав братьї своєй і мужі своїх, пойде с бояри новгородьскими і се положи на умі своєм: «аже Бог приведеть мя здорового дни сія, то не могу никако же Руськой землі забити» ***.

Новгород — велике і багате місто, а «братья» своя скандальна і непередбачувана, вона може і в поруб кинути, і осліпити, і просто вигнати в далеку провінцію, не дай Бог, в який-небудь Курськ. Але там, у Новгороді, все чуже, а сповнити своє отечество можна тільки вдома, з тією ж непевною, але своєю «братьєю». І своєї Руської землі, своєї, сказати б, України-Русі не може забути південець на чужині.

 

«Слово про Ігорів похід» є такою унікальною пам’яткою руської культури, що її скептики тривалий час вважали або підробкою, або пізнішим твором. Зовсім незрозумілим уявляється кінець твору — слава Ігорю, яку йому, втікачеві з полону після безславної поразки, співає Русь. На цій підставі казахський письменник Олжас Сулейменов висунув припущення, що переписувачі викинули справжнє закінчення «Слова», в якому було прославлення миру між Руссю і половцями, на його думку, єдине розумне тлумачення епілогової слави Ігорю. По-своєму намагався «поправити» текст «Слова» і Б. О. Рибаков, з точки зору якого, внаслідок переплутування сторінок переписувачами втрачено послідовність опису подій.

 

Оцінки патріотичної ідеологічної суті «Слова» Д. С. Лихачовим приходять у протиріччя з тими оцінками, які можна вичитати в літописах. Можна погодитися з О. Сулейменовим у тому, що приписувати вчинкові князя Ігоря високі й шляхетні мотиви, оцінювати його похід як «безумно сміливий» виклик долі, спричинений «совістю державного діяча», як це робить Д. С. Лихачов, — це означає повністю ігнорувати все, що нам відомо про Ігорів похід із літописних джерел.

 

На думку Д. С. Лихачова, «Слово» поєднує в собі риси плачу та слави. В тексті «Слова» найближчі до мелодійної ритміки рядки «плачу Ярославни» — триразово повторюване «Ярославна рано плачетъ въ ПутивлЂ на забралЂ». Радше сама тема, сам зміст є в певному розумінні оплакуванням долі Русі, яка роздирається князівськими усобицями. Що ж до жанру слави-хвали, яку співом своїм приносить співець князю, то цей жанр до нас не дійшов. /118/

 

Якою мірою взагалі «Слово» належить до традиційної культури? Могутній пласт язичницьких образівпонять неначе змушує сказати, що за ментальністю автор «Слова» — радше язичник. Тут і світове дерево, на вершині якого «кличе див»; тут і «Дажбожі внуки», і вітри — Стрибожі внуки, і сам співець, як і легендарний Боян, — Велесів внук, тут і великий Хорс... Ніколи жоден ченець-літописець не написав би нічого подібного.

 

Але ж текст «Слова» і не виконує призначення літопису. Літопис «вписує літа» в світову історію, тим самим надаючи їй певного смислу. Автор «Слова» не оповідає про події, що сталися, для цього існують літописці, і, з погляду оповіді про події, «Слово» мусило б мати іншу логіку. Та «Слово» не є оповіддю про події. Воно більше розказує про всілякі знамення та віщі сни, ніж про факти. І, мабуть, саме завдяки своїй близькості до віщувань та знамень «Слово» заглиблюється в таємничий світ язичницької образності.

 

Та все ж «Слово» не належить до традиційної культури, і автор його — не язичник, а християнин. Хоча Матір Божа Пирогоща з’являється в «Слові» лише наприкінці, вона все ж вінчає Ігорів похід. Ігор «впадає в вещь». Старослов’янське уявлення про умилостивлення богів не залишило тут і сліду. «Велесів внук», як умів, розповів про гріх, який вчинив непокірний князь, не послухавшись голосу знамень і забувши про «братолюбіє князій».

 

Схема мандрів Ігоря, як вони побачені поетом, — це схема сюжету «блудний син». Як і в євангельській притчі, Ігор виступає як неслухняний син, що согрішив своїми мандрами, непокірністю пробудивши зло, що його приспав батько Святослав, «притрепавши» половців «харалужними мечами». Повість про Ігоря — це повість про лихі пригоди молодого нерозважливого чоловіка, який після всіх лихоліть повертається до батьківського і прабатьківського дому, в Київ (а не в Путивль). Як блудний син повертається до Бога, так Ігор повертається до Пирогощі. Як слід радіти поверненню блудного сина, так радіють «страни і гради» Ігоревому поверненню.

 

Князівській сваволі протиставляє автор часи «старого Володимира»: «О, стонати Руской землЂ, поминувше пръвую годину і пръвих князей!» Пройшовши випробування і припавши до батьківських ніг, блудний син стає гідним слави. Цим і закінчується «Слово»: «ПЂвше пЂснь старим князем, а потомъ молодымъ пЂти! Слава Игорю Святославличю, Буй Туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя плъки! Князем слава а дружинЂ! Аминь.» /119/

 

Отже, найвищою метою розвитку україно-руської і всієї східнослов’янської культури стала мрія про загальне примирення і спільні «страждання за землю Руську».