ГЛАВА 43. Церковь: ее природа, признаки и цели

 

Церковь: ее природа, признаки и цели

Что необходимо для создания Церкви? Как мы можем определить истинную Церковь? Цели Церкви

 

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

 

А. Природа Церкви

/. Определение. Церковь есть сообщество всех истинных верующих во все времена. В этом определении Церковь понимается как состоящая из всех под-линно спасенных. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25, курсив мой. — У. Г.). Здесь термин «Церковь» обозначает всех тех людей, ради искупления которых умер Христос, всех тех, кто спа-сен смертью Христа. Итак, имеются в виду все истинно верующие во все времена, как верующие новозаветной эпохи, так и верующие ветхозаветной эпохи¹. План Бога о Церкви столь велик, что ради нее Он вознес Христа в высочайшее звание: «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22,23, курсив мой. — У. Г.).

¹ Ниже рассматривается диспенсаиионалистская точка зрения о том, что Церковь и Израиль должны рассматриваться в качестве отдельных групп. В этой книге я принял по этому вопросу иную позицию, хотя многие евангельские христиане, которые согласятся с большей частью того, что написано в этой книге, разойдутся со мной во взглядах по данному конкретному вопросу.

Сам Иисус Христос созидает Церковь, призывая к себе людей. Он дал обетование: «Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). А Лука сообщает нам, что рост Церкви происходит не только за счет человеческих усилий: «Господьже ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:47). Но процесс, в кото-ром Христос созидает Церковь, — это лишь продолжение прообраза, заложен-ного Богом в Ветхом Завете, когда Он призывал к Себе людей, чтобыони были собранием для поклонения пред Его лицом. В Ветхом Завете есть много ука-заний на то, что Бог мыслил об этих людях как о «Церкви», т. е. как о людях, собравшихся ради поклонения Богу. Моисей говорит народу, что Господь ска-зал ему: «Собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле...» (Втор. 4:10). В Сеп-туагинте слово «собери» (др.-евр. כןהל) переводится греческим словом

'εκκλησιόζω, «созвать собрание», и этот глагол является однокоренным с но-возаветным существительным εκκλησία, «Церковь»².

Итак, нет ничего удивительного в том, что новозаветные авторы говорято ветхозаветном Израиле как о «Церкви» (εκκλησία). Например, Стефан гово-рит об Израиле в пустыне как о «Церкви (εκκλησία) в пустыне» (Деян. 7:38, перевод мой. — У. Г.). Автор Послания к Евреям цитирует Христа, говорящего о том, что Он воспоет славу Богу посреди великого собрания народа Божьего на небесах: «Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди Церкви воспою Тебя» (Евр. 2:12, цитируется Пс. 21:23, перевод мой. — У. Г.; и этот перевод совпадаете рус-ским синодальным переводом Послания к Евреям, однако в Псалтири в сино-дальном переводе говорится «посреди собрания». — Примеч. пер.).

² Дело в том, что греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», — это то самое слово, которое в Септуагинте чаще всего переводит вет-хозаветный термин קהל — «собрание» или «собор» народа Божьего. В Септуагинте слово קהל переводится словом εκκλησία 69 раз, а словом συναγωγή, «собрание», 37 раз.

Чефер не согласен с таким выводом. Он говорит, что употребление слова εκκλησία в Септуагинте не отражает новозаветного смысла этого слова — «Церковь». По его мне-нию, это обычное слово для обозначения «собрания». Поэтому мы не должны называть «собрание» в эфесском театре (в синодальном переводе — «зрелище». — Примеч. пер.) Церковью (Деян. 19:32), несмотря на то что здесь для обозначения группы людей упо-треблено слово "εκκλησία. Точно так же, когда Стефан говорит об Израиле в пустыне (Деян. 7:38) как об εκκλησία, это не означает, что он мыслит о нем как о «Церкви», он имеет в виду просто собрание людей. Чефер считает, что здесь есть отличие от слова для обозначения Церкви, употребленного в Новом Завете (Systematic Theology, 4:39). И все же широкое использование слова εκκλησία в Септуагинте для обозначения не толп языч-ников, а именно собраний народа Божьего, несомненно, следует учитывать при анализе употребления этого слова новозаветными авторами. Септуагинта — это та версия Библии, которой они пользовались чаще всего, и они несомненно употребляют слово εκκλησία, отдавая себе отчет в ветхозаветном содержании этого термина. Это объясняет, почему Лука с легкостью пишет о Стефане, что тот говорит о «Церкви» в пустыне с Моисеем, и при этом неоднократно в соседних главах Деяний Апостолов говорит о росте «Церкви» после Пятидесятницы, причем нет никаких указаний, что он подразумевал здесь какое-либо различие в значении. Новозаветная Церковь — это собрание народа Божьего, и она является продолжением образа собраний народа Божьего ветхозаветного периода.

³ Греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», означает просто «собрание».

Таким образом, автор Послания к Евреям видит современных христиан, продолжающих земную Церковь, окруженными великим «облаком свидете-лей» (Евр. 12:1), которое и включает в себя и свидетелей ветхозаветных веков: Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Сарру, Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Да-вида, Самуила и пророков (Евр. 11:4—32). Все эти «свидетели» окружают со-временный народ Божий, и вполне естественно, что они вместе с новозавет-ным народом Божьим должны восприниматься как великое Божье «собрание», или «Церковь»³. Кроме того, далее в гл. 12 автор Послания к Евреям говорит, что, поклоняясь Богу, мы, новозаветные христиане, приступаем к «Церкви (греч. ^,εκκλησία) первенцев, написанных на небесах». И это неудивительно, учитывая, что новозаветные авторы рассматривают верующих-иудеев и ве-рующих-язычников как людей, равным образом объединенных в Церкви. Вместе они составили «одно» (Еф. 2:14), они — «один новый человек» (ст. 15), «сограждане» (ст. 19) и «свои Богу» (ст. 19).

Итак, в новозаветный период народу Божьему даны новые привилегии и новые благословения, но употребление слова «Церковь» в Писании и призыв Бога к Своему народу поклоняться Ему подтверждает, что Церковь состоит из всего народа Божьего: как из ветхозаветных верующих, так и из новозаветных⁴.

⁴ Вопрос о том, есть ли различие между «Церковью» и «Израилем» как двумя от-дельными народами Божьими, рассматривается ниже.

Миллард Эриксон (Millard Erickson, Christian Theology, p. 1048) говорит, что Церковь началась лишь в Пятидесятницу, так как Лука не употребляет слова «Церковь» (^,εκκλησία) в своем Евангелии. Однако в Деяниях он употребляет его 24 раза. Эриксон рассуждает следующим образом: если Церковь существовала до Пятидесятницы, почему Лука не упоминает о ней до этих пор? Однако Лука не употребляет слова «Церковь» для опи-сания народа Божьего в период земного служения Иисуса, вероятно, потому, что в это время не было четко выделенной группы людей, которую можно было бы обозначить этим словом. Истинная Церковь действительно существовала, в том смысле, что она состояла из всех истинно верующих Израиля того периода, однако это было столь незна-чительное количество правоверных иудеев (таких, как Иосиф и Мария, Захария и Ели-савета, Симеон, Анна и им подобные), что внешне они не составляли определенной груп-пы. Большое количество иудеев отпало от Бога и примкнуло к другим религиозным дви-жениям, таким, как легализм (фарисеи), близкий к неверию «либерализм» (саддукеи), спекулятивный мистицизм (те люди, которые писали апокалиптическую литературу, и те, кто верил в нее, а также последователи сект, подобных кумранской общине), гру-бый материализм (мытари и прочие люди, для которых богатство стало ложным богом), политический или военный экстремизм (зилоты и другие люди, искавшие спасение через политику и войну). Хотя внутри этих групп, несомненно, существовали истин-ные веруюшие, народ как целое не представлял собой собрания людей, верно поклоня-ющихся Богу.

Кроме того, представление о новом «призвании» следовать за Христом, обращен-ном к народу Божьему как к собранию, впервые прояснилось в день Пятидесятницы. И хотя «Церковь» в смысле единой группы всех тех, кто истинно веровал в Бога, суще-ствовала и до Пятидесятницы, тем не менее в этот день она приобрела гораздо более ясно видимое выражение, и вполне естественно, что Лука начинает использовать слово «Церковь» именно с этого момента. До этого слово «Церковь» не могло обозначать ника-кого единого целого, которое могло бы рассматриваться отдельно от нации Израиля; од-нако после Пятидесятницы оно уже вполне четко могло применяться ко всем тем, кто видимо относил себя к новому народу Божьему.

Мы также должны отметить, что Иисус дважды употребляет слово «Церковь» (εκκλησία), см.: Мф. 16:18 и 18:17.

 

2. Церковь невидима, хотя и видима. В истинной духовной реальности, как сообщество всех истинных верующих, Церковь невидима. Дело обстоит

именно таким образом потому, что мы не можем видеть духовного состояния человеческого сердца. Мы можем видеть, что люди посещают церковь, и мы можем видеть внешние проявления внутреннего духовного изменения, одна-ко мы не можем заглянуть человеку в сердце и узнать о его духовном состоя-нии — это может сделать только Бог. Вот почему Павел говорит: «познал Гос-подъ Своих» (2 Тим. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Даже в нашей собственной церкви, среди наших соседей — только Бог с полной определенностью и безошибочно знает, кто является истинно верующим. Рассуждая о невиди-мой Церкви, автор Послания к Евреям говорит о «Церкви первенцев, напи-санных на небесах» (Евр. 12:23), и о том, что современные христиане присое-диняются к этой Церкви в поклонении.

Мы можем привести следующее определение: невидимая Церковь — это Церковь как ее видит Бог.

И Мартин Лютер, и Жан Кальвин подчеркивали важность учения о не-видимой Церкви в противовес римско-католическому учению о том, что цер-ковь — это видимое установление, восходящее к апостолам в виде непрерыв-ной преемственной связи (через епископов). Римско-католическая церковь утверждала, что только в видимой организационной структуре римской церк-ви мы можем найти истинную Церковь — единственную истинную Церковь. Такой точки зрения Римско-католическая церковь придерживается и сего-дня. В «Апостольском послании для католиков о библейском фундаментализ-ме», вышедшем 25 марта 1987 г., Специальный национальный комитет като-лических епископов (США) критикует евангельских христиан (которых на-зывает «библейскими фундаменталистами») в первую очередь за то, что они увели народ от единственно истинной Церкви:

Основополагающей характеристикой библейского фундаментализ-ма является то, что он устраняет из христианства Церковь в том виде, в каком ее основал Господь Иисус... Нет никакого упоминания об исто-рической, пользующейся авторитетом Церкви, восходящей к Петру и другим апостолам... Исследование Нового Завета... показывает важность принадлежности к Церкви, начало которой было положено Иисусом Христом. Христос избрал Петра и других апостолов как основание Своей Церкви... Их сменили епископ римский и другие епископы, а... стадо Христово все так же имеет после Христа общего Пастыря⁵.

⁵ Полный текст послания см.: National Catholic News Service, 1312 Massachusetts Avenue NW, Washington, D. C. 20005. Текст был опубликован в "Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism", in Origins \ol 17:27 (Nov. 5,1987), pp. 376, 377.

И Лютер, и Кальвин не были согласны с таким учением. Они говорили о том, что Римско-католическая церковь обладала внешней формой, организа-цией, однако это была лишь оболочка. Кальвин утверждал, что Каиафа (пер-восвященник во времена Христа) происходил от Аарона, но не был истинным священником. Таким же образом и римско-католические епископы «произо-шли» от апостолов по цепи преемственности, однако они не были истинны-ми епископами Церкви Христовой. Они отошли от истинной проповеди Евангелия, а потому их видимая организация не была истинной Церковью. Кальвин говорил: «Ссылка папства на преемственность бессмысленна, если они не хранят истину Иисуса Христа во всей ее полноте, как она была унасле-дованаот отцов... Какова цена преемственности от отцов к сыновьям, если в ней нет непреклонности и согласия, подтверждающих верность преемников тем, кто был прежде них?»⁶

С другой стороны, истинная Церковь Христова имеет также и видимый аспект. Мы можем использовать следующее определение: видимая Церковь — это Церковь как ее видят христиане на земле. В этом смысле видимая Церковь включает в себя всех, кто исповедует веру в Христа и обнаруживает признаки этой веры в своей жизни⁷.

В этом определении мы не говорим, что видимая Церковь — это такая Церковь, которую любой человек в мире (напр., неверующий или человек, придерживающийся еретического учения) считает Церковью. Имеется в виду Церковь в восприятии подлинных верующих, тех, кто понимает различие меж-ду верующими людьми и неверующими.

Павел пишет свои послания к видимой церкви в каждой конкретной об-щине: «Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:2); «Церкви Фес-салоникской» (1 Фес. 1:1); «Филимону... и Апфии... и Архиппу... идомашней твоей церкви» (Флм. 1,2). Павел, несомненно, осознавал, что в некоторых из этих церквей были и неверующие, те, кто только казался христианином, но впоследствии мог отпасть. Однако ни Павел, ни кто-либо другой не мог ска-зать с уверенностью, кто именно эти люди. Павел просто писал церкви в це-лом, которая могла собираться в каком угодно месте. В этом смысле в наши дни мы могли бы сказать, что видимая церковь — это группалюдей, которые собираются вместе каждую неделю для богослужения, считают себя церко-вью и исповедуют веру в Христа.

⁶ John Calvin, Institutes 4.2.2,3, pp. 1043, 1045.

⁷ Лютер и Кальвин добавили бы третий признак: те, кто рассматривается в качестве части видимой Церкви, должны также участвовать в таинстве крещения и Вечери 1Ъс-подней. Другие богословы могут рассматривать это как субкатегорию требования о про-явлениях веры в жизни человека.

Видимая церковь во всем мире всегда будет включать в себя определен-ное количество неверующих людей, также и конкретные приходы обычно име-ют нескольких неверующих, поскольку мы не можем видеть сердца так, как их видит Бог. Павел говорит: «Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины... и разрушают в некоторых веру» (2 Тим. 2:17,18). Однако он уверен в том, что «познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19). Павел с горечью говорит:

«Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику» (2 Тим. 4:10).

Павел предостерегает также и эфесских пресвитеров, говоря им: «Войдут к вам лютые волки, не шалящие стада; и из вас самих восстанут люди, кото-рые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян. 20:29,30, курсив мой. — У. Г.). Сам Иисус предостерегал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их» (Мф. 7:15,16, курсив мой. — У. Г.). Осознавая это раз-личие между видимой и невидимой Церковью, Августин говорил о видимой церкви: «Есть много овец вне Церкви и много волков внутри нее»⁸.

Когда мы начинаем осознавать, что в видимой церкви есть и неверую-щие, то возникает опасность чрезмерной подозрительности с нашей стороны. Мы начинаем сомневаться в спасении многих истинных верующих и тем са-мым смущаем церковь. Кальвин предостерегал об этой опасности, говоря о том, что мы должны судить «судом любви», поскольку признаем членами Церкви всех, кто «исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Хри-сту и исповедует с нами того же Бога и Христа, какого исповедуем мы»⁹. Мы не должны пытаться исключать людей из общения до тех пор, пока кто-либо не навлечет на себя эту кару публичным грехом. С другой стороны, церковь, конечно, не должна терпеть явных неверующих, тех людей, которые всей своей жизнью заявляют о том, что они — вне истинной Церкви.

⁸ Цит. по: John Calvin, Institutes 4.1.8 (p. 1022).

⁹ John Calvin, Instimtes4.\.% (p. 1022).

¹⁰ Для стиха Деян. 9:31 в греческих рукописях имеются текстуальные варианты: в
одних находим «Церковь», а в других — «Церкви». Единственное число — более пред-
почтительный вариант, нежели множественное. В тексте Объединенных библейских об-
ществ единственному числу присвоена вероятность «Б» (следующая за самой высокой
степенью вероятности). Единственное число представлено многочисленными ранними
рукописями, тогда как множественное число находим в византийской рукописной тра-
дииии, и его нет ни в одной рукописи раннее V в. н. э. (Чтобы грамматика не была нару-
шена, в этом месте греческого текста следует изменить шесть слов, следовательно, либо
в том, либо в другом случае изменение было внесено сознательно.)

 

3. Церковь может быть поместной и вселенской. В Новом Завете слово «церковь» может быть применено к группе верующих любого уровня, начи-ная от маленькой группы, которая собирается в частном доме, и заканчивая группой всех истинно верующих во Вселенской церкви. В Рим. 16:5 говорит-ся о «домашней церкви» и в 1 Кор. 16:19 тоже: «Приветствуют вас усердно в Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью». Речь может идти о церк-вивгороде(1 Кор. 1:2;2Кор. 1:1; и 1 Фес. 161); в регионе (Деян. 9:31): «Церк-ви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое»¹⁰. И наконец, есть Вселенская церковь. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), атакже: «Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями...» (1 Кор. 12:28). В последнем стихе упоминание об «апостолах», которым не была дана никакая конкретная цер-ковь, свидетельствует о том, что речь идет о Вселенской церкви.

Мы можем заключить из этого, что группа народа Божьего на любом уров-не, от местного до вселенского, может быть по праву названа «церковью». Мы не должны совершать ошибки, утверждая, что только домашние церкви отра-жают истинную природу Церкви, или городского уровня, или Вселенская цер-ковь. Любое собрание народа Божьего на любом уровне может быть по праву названо Церковью.

4. Метафоры, обозначающие Церковь¹ Чтобы помочь нам понять приро-ду Церкви, Писание использует множество метафор и образов¹². Использует-ся, в частности, целый ряд образов, связанных с семьей. Например, Павел рассматривает Церковь как семью, когда велит Тимофею поступать таким образом, словно члены церкви — это члены одной большой семьи: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев; стариц, как мате-рей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2). Бог — наш Не-бесный Отец (Еф. 3:14), а мы — Его сыновья и дочери, ибо Бог говорит нам: «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (2 Кор. 6:18). Поэтому все мы — братья и сестры друг другу в семье Божьей (Мф. 12:49,50; 1 Ин. 3:14—18). Несколько иная метафора, свя-занная с семьей, используется Павлом, когда он говорит о Церкви как о невес-те Христовой. Он говорит, что отношения между мужем и женой относятся «ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Он говорит также, что совершил обручение между Христом и коринфской церковью и что это подобно обручению невес-ты с ее будущим мужем: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Хри-сту чистою девою» (2 Кор. 11:2) — здесь Павел смотрит в будущее, в то время, когда придет Христос и Церковь будет представлена Ему как невеста.

¹¹ Более подробный анализ этого вопроса см.: Edmund P. Clowney, "Interpreting the
Biblical Models of the Church", in Biblical Interpretation and the Church, ed. by D. A. Carson
(Nashville: Thomas Nelson, 1985), pp. 64-109.

¹² Список метафор, приводимых в этой главе, не претендует на исчерпывающую
полноту.

В других метафорах, встречающихся в Писании, Церковь сравнивается с ветвями лозы (Ин. 15:5), с маслиной (Рим. 11:17—24), сполем(\ Кор. 3:6—9), со строением (1 Кор. 3:9) и с жатвой (Мф. 13:1—30; Ин. 4:35). Церковь рас-сматривается также как новый храм, построенный не просто из камней, а из христиан, которые и есть «живые камни» (1 Пет. 2:5), воздвигнутые на «крае-угольном камне» — Христе Иисусе (1 Пет. 2:4—8). Но Церковь — это не просто новый храм для поклонения Богу; это также новая группа священников, «свя-щенство святое», которое приносит «духовные жертвы, благоприятные Богу» (1 Пет. 2:5). О нас также говорится как о доме Божьем: «Дом же Его —мы» (Евр. 3:6), при этом Иисус Христос — «строитель» этого дома (Евр. 3:3). Цер-ковь рассматривается так же, как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15).

И, наконец, еще одна знакомая метафора — это Церковь как тело Хрис-тово (1 Кор. 12:12—27). Мы должны понимать, что Павел использует две раз-ные метафоры человеческого тела, когда говорит о Церкви. В 1 Кор. 12 тело как целое употребляется в качестве метафоры для Церкви, потому что Павел говорит об «ухе», «глазе» и «обонянии» (1 Кор. 12:16,17). В этой метафоре Хри-стос не рассматривается как глава тела, поскольку отдельные части тела яв-ляются частями головы. Христос в этой метафоре — это Господь, Который находится «вне» этого тела, представляющего собой Церковь; Он Тот, Кому Церковь служит и поклоняется.

А вот в Еф. 1:22,23; 4:15,16 и в Кол. 2:19 Павел использует для обозначе-ния Церкви другую метафору, связанную с телом. Он говорит, что Христос — это глава, а Церковь подобна остальному телу, которое отличается от главы: «...Но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Хрис-тос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, по-лучает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:15,1 б)¹³. Мы не должны смешивать две метафоры из 1 Кор. 12 и Еф. 4.

Большое количество метафор, которые используются в Новом Завете для обозначения Церкви, говорит нам о том, что мы не должны ни одну из них выделять особо. Например, хотя и верно, что Церковь есть тело Христово, мы также должны помнить, что это лишь одна метафора из многих. Концентри-руясь только на этой метафоре, мы можем забыть о том, что Христос — наш Господь, царствующий на небесах, атакже пребывающий среди нас. Мы, бе-зусловно, не можем согласиться с точкой зрения римских католиков, кото-рые считают, что Церковь — это «продолжающееся воплощение» Сына Божь-его на земле в наши дни. Церковь — это не Сын Божий во плоти, ибо Христос воскрес в Своем человеческом теле, вознесся в человеческом теле на небеса и теперь Он царствует на небесах как воплотившийся Христос. Он четко отли-чается от той Церкви, которая существует здесь, на земле.

¹³ Эта вторая метафора не является метафорой в собственном смысле, поскольку части тела не «возращают» в голову, однако Павел здесь объединяет несколько идей: о главенстве (или авторитете) Христа, о Церкви-теле и о возрастании во Христе.

Каждая из этих метафор помогает нам в большей степени оценить то бо-гатство привилегий, которое даровал нам Бог, введя нас в Церковь. Зная, что Церковь подобна семье, мы должны усиливать нашу любовь и укреплять об-щение друг с другом. Мысль о том, что Церковь подобна невесте Христовой, должна побуждать нас стремиться к большей чистоте и святости, а также к большей любви к Христу и подчинению Ему. Идея о плодородном поле долж-на побуждать нас к росту в христианской жизни и к стремлению добывать те питательные вещества, которые необходимы для духовного роста — как на-шего собственного, так и других людей. Представление о Церкви как о новом храме Бога способно усилить наше осознание, что среди нас присутствует Сам Бог. Понятие о Церкви как о священстве должно помочь нам более ясно уви-деть, какую радость доставляют Богу жертвы хвалы и добрых дел, которые мы приносим Ему (см.: Евр. 13:15,16). Метафора о Церкви как о теле Христовом должна увеличивать нашу взаимозависимость и нашу высокую оценку раз-нообразия даров внутри тела. Можно привести и множество других примене-ний этих и прочих метафор Церкви, которые мы находим в Писании.

¹⁴ Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. Разделение между Израилем и Церковью,
как между двумя различными группами в общем плане Божьем, — это, пожалуй, самое
важное учение диспенсационалистов. Хотя их характеризует также целый ряд других
учений, напр.: разделение Церкви на небесах перед судом (см. гл. 53), будущее букваль-
ное исполнение ветхозаветных пророчеств об Израиле, разделение библейской истории
на семь периодов, или «диспенсаций» («распределений». — Примеч. пер.), путей Божьих
относительно Его народа и понимание эпохи Церкви как интервала в Божьем плане
эпох, который возник, когда иудеи в массе своей отвергли Иисуса как своего Мессию.
Однако многие современные диспенсационалисты изменили бы или совсем отвергли
многие из этих учений. Диспенсационализм как система освещен работами Дж. Н. Дар-
би (J. N. Darby, 1800—1882), он возник в Великобритании, однако распространился в США
благодаря «Справочной Библии Скоуфилда».

¹⁵ Chafer, Systematic Theology, 4:45—53.

 

5. Церковь и Израиль. Среди протестантов, евангельских христиан, есть расхождение во взглядах по вопросу отношения между Израилем и Церковью. Этот вопрос был впервые поднят и осмыслен исследователями, которые при-держиваются «диспенсационалистских» взглядов. В наиболее объемном сис-тематическом богословии, написанном диспенсационалистом Льюисом Спер-ри Чефером¹⁴, указывается на многочисленные различия между Израилем и Церковью и даже между верующими Ветхого Завета и Церковью Нового За-вета¹⁵. Чефер считает, что у Бога есть два разных плана для двух различных групп людей, которых Он искупил: Божьи цели и обетования относительно Израиля касаются земных благословений, и они будут исполнены на земле в определенное время в будущем. С другой стороны, Божьи цели и обетования относительно Церкви касаются небесных благословений и будут исполнены на небесах. Это различение двух групп людей, спасаемых Богом, по мнению Че-фера, станет особенно ярким в период миллениума, поскольку в течение этого времени Израиль будет править на земле как народ Божий и будет наслаж-даться исполнением ветхозаветных обетовании, а Церковь уже будет взята на небо, в то время когда Христос тайно вернется за Своими святыми («вое-хищение»). С этой точки зрения, Церковь берет свое начало с Пятидесятницы (Деян. 2). Поэтому не следует думать о ветхозаветных верующих и новозавет-ных верующих как о членах одной Церкви.

Хотя взгляды Чефера продолжают пользоваться авторитетом в опреде-ленных диспенсационалистских кругах, а также в среде проповедников, позднее многие лидеры разошлись во взглядах с Чефером. Такие современ-ные богословы-диспенсационалисты, как Роберт Соси, Крейг Блейзинг и Даррелл Бок, говорят о себе как о «прогрессивных диспенсационалистах»¹⁶, и у них множество последователей. Они рассматривают Церковь не как ин-тервал в Божьем плане, а как первый шаг к установлению Царства Божье-го. С их точки зрения, у Бога нет двух различных планов об Израиле и о Церк-ви, у Него одна цель — установление Царства Божьего, в достижении кото-рой будут принимать участие как Израиль, так и Церковь. Прогрессивные диспенсационалисты не усматривают никакого различия между Израилем и Церковью в будущей вечности, так как, по их мнению, Израиль и Церковь станут частью единого народа Божьего. Кроме того, они считают, что члены Церкви будут править с Христом в прославленных телах на земле в период миллениума (см. гл. 54).

Однако между прогрессивными диспенсационалистами и остальными евангельскими христианами все же остается серьезное различие: они утверж-дают, что ветхозаветные пророчества об Израиле будут исполнены в период миллениума этническими евреями, которые будут верить в Христа и жить на земле Израиля как «образцовая нация», с которой нужно будет брать пример всем прочим нациям. Поэтому они не говорят, что Церковь — это «новый Из-раиль» или что все ветхозаветные пророчества об Израиле исполнятся в Церк-ви, поскольку эти пророчества, по их мнению, будут исполнены среди этни-ческого Израиля.

Точка зрения, изложенная в данной книге, серьезно отличается от взгля-дов Чефера, но в определенной степени отличается также и от воззрений про-грессивных диспенсационалистов. Однако трудно с уверенностью определить, каким в точности образом библейские пророчества о будущем будут исполне-ны, и в наших выводах нам следует высказывать скорее предположения, чем утверждения. Принимая это во внимание, мы можем сказать следующее.

¹⁶ См.: Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Darrell L. Bock and Craig A. Blaising, eds., Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor, 1993). См. также: John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (Wheaton: Crossway, 1988).

Как протестантские, так и католические богословы — не диспенсацио-налисты — говорят, что Церковь объединяет и ветхозаветных, и новозаветных верующих в одну Церковь, или тело Христово. Даже с этой точки зрения можно утверждать, что в будущем произойдет широкомасштабное обращение ев-рейского народа (Рим. 11:12,15,23—26,28—31)¹⁷, хотя в результате этого обра-щения верующие-евреи лишь станут частью истинной Церкви Божьей — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24).

В связи с этим вопросом мы должны отметить многочисленные новоза-ветные стихи, которые описывают Церковь как «новый Израиль», или новый «народ Божий». То, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), показывает, что дело обстоит именно таким образом. Кроме того, нынешняя эпоха Церкви, которая принесла спасение многим миллионам хри-стиан, — это не разрыв или интервал в Божьем плане¹⁸, это продолжение Его плана, выраженного в Ветхом Завете в призыве к Себе Своего народа. Павел говорит: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, кото-рое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:28,29, курсив мой. — У. Г.). Павел признает, что, хотя существует естественное происхождение от Авра-ама, которое дает право называться иудеем, однако есть также и более глубо-кое, духовное понимание «истинного иудейства»—т. е. внутренняя вера и очи-щение Богом сердец.

¹⁷ См. гл. 53, где я утверждаю, что Рим. 9—11 учит о будущем широкомасштабном
обращении еврейского народа, хотя я и не диспенсационалист в обычном понимании
этого термина.

¹⁸ Чефер использует термин «вставка», подразумевая введение определенного пе-
риода времени в предварительно спланированное расписание, или календарь, событий.
Чефер говорит: «Нынешняя эпоха Церкви — это вставка в открытый нам календарь,
или программу, Бога, как эту программу видели пророки прошлого».

Павел говорит, что Авраама следует не просто считать отцом иудейского народа в физическом смысле. В более глубоком и более истинном смысле его следует также считать «отцом всех верующих в необрезании... и отцом обре-занных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама» (Рим. 4:11,12, ср. ст. 16, 18). Поэтому Павел и говорит: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, кото-рые от семени его... Не плотские дети сутьдети Божий; но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6—8). Павел имеет здесь в виду, что истинные дети Авраама те, кто в самом подлинном смысле является «Израилем», — это не израильский народ по физическому происхождению от Авраама, а те, кто верует в Христа. То есть те, кто имеет привилегию быть названным: «Мой народ» (Рим. 9:25, цитата из Ос. 2:23); поэтому Церковь теперь — это избранный народ Божий. Это означает, что когда еврейский народ по плоти начнет спасаться в определенный момент будущего, то он не соста-вит отдельного народа Божьего и не будет подобен отдельной маслине — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24). Есть и другой текст, в котором говорится о том же, — Гал. 3:29: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники». Сходным образом Павел говорит, что христиа-не — это и есть «обрезание» (Флп. 3:3).

Павел вовсе не расценивает Церковь как группу, отдельную от еврейского народа. Он пишет верующим нееврейского происхождения в Эфесе, что они прежде были «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетова-ния» (Еф. 2:12), но теперь «стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:13). И когда язычники были приведены в Церковь, то иудеи и язычники были объ-единены в одно тело. Павел говорит, что Бог есть «соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду., дабы из двух создать в Себе Са-мом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста» (Еф. 2:14—16, курсив мой. — У. Г.). Поэтому Па-вел и говорит, что язычники — «сограждане святым и свои Богу, бывши утверж-дены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа крае-угольным камнем» (Еф. 2:19—29, курсив мой. — У. Г.). Хотя Павел и осознает, что основание новозаветной Церкви — в Ветхом Завете, он все же говорит: «Чтоб и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело» (Еф. 3:6). Весь этот текст говорит о единстве верующих языческого и иудейского про-исхождения в теле Христовом. Нет никаких указаний на существование ино-го плана для иудеев, которых предполагалось бы спасти отдельно от тела Хри-стова — Церкви. Церковь включает в себя весь истинный народ Божий, и по-чти все наименования народа Божьего, использующиеся в Ветхом Завете, применяются также и к новозаветной Церкви.

Евр. 8 содержит в себе еще ряд серьезных аргументов в пользу того, что Церковь — это преемник ветхозаветных обетовании об Израиле. Рассматри-вая контекст Нового Завета, к которому принадлежат христиане, автор По-слания к Евреям приводит обширную цитату из Иер. 31:31—34: «Вот, насту-пают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет... Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом» (Евр. 8:8—10, курсив мой. — У. Г.). Здесь автор цитирует обетование Господне о том, что Он заключит новый за-вет с домом Израиля и с домом Иуды, и говорит, что это тот завет, который был заключен с Церковью. Это тот завет, по которому верующие являются в Церк-ви членами. Похоже, весьма трудно избежать заключения о том, что автор рас-сматривает Церковь как истинный Израиль Бога, в котором исполнились его ветхозаветные обетования.

Также и Иаков в соборном послании многочисленным раннехристиан-ским церквам говорит, что он пишет «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1:1). Это явно указывает на то, что он рассматривает ново-заветных христиан как наследников двенадцати колен Израилевых.

Подобным же образом выражается