АКСИОЛОГИЯ НРАВОВ И ИДЕЯ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ

Духовный мир человека – это не просто внутренний мир человека, это своего рода храм душевных и телесных переживаний, сокровенных помыслов, скрытых чувств, своего рода кузница всех полученных знаний опыта и воли. Осмысливание духовного мира человека не сводится к его познанию, ибо всякая строгая научная истина должна опираться на рациональные основания, а духовный мир человека в качестве смыслового ядра предполагает иную шкалу ценностей, имеющих особое значение для веры и нравственной воли, отчего она и приобретает не только индивидуальный характер, но и имеет для разных людей, к примеру, для иудея и мусульманина, христианина и марксиста, разный смысл. Иными словами, духовный мир – это не только индивидуальный опыт человека, но и то «общее», объединяющее всех и каждого основание, в котором отдельный человек как «единичное» и «уникальное» явление вписывается в духовную общность, имеющую свою собственную языковую, национальную и религиозную, одним словом, культурно-историческую особенность.

Духовный мир содержит не только внутреннее ядро моральной жизни, но и является исторической формой проявления саморазвивающегося этоса, тождественного миру нравственных ценностей сознания. А это означает, что осмысливание окружающего мира у каждого человека начинается с чувства причастности к родному языку, семейной традиции, сфере образования и воспитания. Внутренний мир человека, следовательно, вырастает из единого неисчерпаемого «корня» – духовно-нравственного отношения человека к миру, Богу и самому себе. «Царство» ценностей окружает тайна «добра и зла».

В современных условиях обращение к понятию аксиологии нравов приобретают особый смысловой и ценностный характер. Слова «нравы», «нравственные ценности» «нравственная жизнь», «духовно-нравственное совершенство» имеют не только теоретическое значение, но и в большей мере обладают практическим и прикладным значением. Усиление моральной жизни связано не только с нравственным сознанием, но и многообразием форм проявления духовного содержания, заповедей и норм. Русский философ И. А. Ильин определяет «дух» как «силу самоопределения к лучшему», он считает, что «путь к обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание». Христианский священник А. Мень за понятием «духовность» видит «жизнь духа», которая остается совершенно «непостижимой и независимой от человека». Понятие «духовность», постижение самого феномена духовности можно передать только средствами косвенного описания, т. е. языком трансцендентального описания. Это объясняется тем, что аксиология нравов – это область рефлексии скорее практической философии, чем теоретической науки, поэтому феноменология духа, восходящая к философии гегелевского мышления, должна быть дополнена конкретными фактами рефлексии норм ценностного сознания в жизни человека. Это предполагает в свою очередь, особый – трансцендентально-философский язык рефлексии, который делает доступными жизненные факты для осмысления и постижения их посредством чувственной интуиции и разумного понимания. Эти факты рефлексии относительно проявления ценностной жизни и следует назвать феноменами. Феноменология ценностей должна быть дополнена аксиологией нравов.

Система ценностей сознания традиционно в классической философии определяется сферой абсолютного, вечного, нравственно святого и доброго. На первый план выходят на только идеалы вечного Блага, справедливости, красоты и истины, но и такие важнейшие аспекты религиозной сферы, как бессмертие души, бытие Бога и торжество свободы воли. Человек – это богопознающее существо, микрокосм, соединяющий душу и плоть, способность ощущать и общаться. Эти свойства ценностного отношения человека всегда были пристальным предметом мысли всех философов и богословов мира. Русские религиозные мыслители идею нравственной духовности сделали принципом отечественного философствования. Так, прот. В. В. Зеньковский сердцевину образованности русского человека обозначал как «пронизанность светом Божием», а цель образования видел в стремлении «просветить и освятить» всю душу [1]. С.Л. Франк и Н.О. Лосский считали, что существенной чертой русского духа является «религиозность». Природу этого качества они видели в том, что русский человек по своей естественной натуре стремиться действовать всегда «во имя чего-то абсолютного», пренебрегая своим временным и конечным существованием. «Метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа», пишет С.Л. Франк в работе «Реальность и человек» [11, c. 195].

Истоки обостренной духовности, считает В.В. Зеньковскй, следует искать в таком явлении русской культуры и образования, как религиозная нравственность. Наиболее полно эта идея была выражена в нравственной философии Всеединства, в которой ее основатель Вл. Соловьев зафиксировал общехристианский «софийный» принцип духовно-нравственной организации общественной жизни русского народа, складыванию русской духовности, православия, «соборного» образования. В данном случае понятие «соборности» воспринималось как особая общность и идеал сохранности нравственности в русском народе, исходный путь формовки «цельной» личности, образованной и телесно, и душевно, и духовно. Под соборностью в русской религиозной философии понималось, прежде всего, духовно-нравственное единение индивидуумов на основе взаимной любви друг к другу и абсолютных общечеловеческих ценностей. В русской философии соборность интерпретируется в двух смыслах – как надличностная, коллективная общность (П. Флоренский) и как идеальное состояние общества, основанное на абсолютном единстве свободы, любви и христианской веры (А. Хомяков, Н. Бердяев).

В русле основных идей нравственной философии «всеединства» проблемы нравственности Вл. Соловьев развивает в фундаментальном труде «Оправдание добра». Добрая нравственность, указывает он, пронизывает и природу, и общество, и каждого человека в отдельности. Поэтому нравственное зло он относит к врожденным задаткам человека, и связывал его с плотским характером деторождения, «плотским актом». Однако это естественное, «природосообразное зло» выступает одновременно и элементом исходного нравственного добра. Поэтому идея возможности каждым последующим поколением достижения большего нравственного совершенства – это залог духовной культуры, основа искусства общения. Духовная любовь, которая обращена и к телу, и к душе человека, есть основной путь духовно-нравственного совершенствования. Этот высший вид любви воспитывает такое качество личности как стремление к абсолютному добру. Именно идея личности как нравственно-действующей силы определяет подтекст положений Вл. Соловьева о нравственном субъективизме [1, c. 117].

Нравственное воспитание в русской религиозной философии Вл. Соловьева не ограничивается национальными границами. Он выступает с христианских позиций, полагая, что заповедь Христа о любви к ближнему распространяется равно на представителей всех народов. Эта идея совпадает и с русским традиционным народно-православным взглядом на проблему духовного и нравственного совершенствования человека. Добрые цели нравственного воспитания должны достигаться добрыми методами. Суть воспитательного, воздействия – помочь личности самостоятельно совершить выбор между, добром и злом в пользу правого, праведного пути. Моральный «закон» Вл. Соловьев сформулировал следующим образом: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, – вот единственная нравственная норма». Развитие человека во многом, считает Вл. Соловьев, повторяет развитие народа («соборность») и человечества («гуманизм») в целом. Ядром морального поведения он определяет активно действующего и выбирающего добро индивида, что сближает его нравственную философию с этическим учением И. Канта [6, c. 56–63].

Как известно, кантовский вопрос «что такое человек?» обладает положительным нравственным смыслом. Сфера нравственности, т.е. принципы свободы, свободной воли, он противопоставляет метафизике природе, где господствует необходимость. Можно сказать, что кантовские поиски уже в немецком идеализме привели к новому осознанию бытия человека. Разделение бытия на «сущее и должное» было совершенно новым и в определенном смысле революционным ходом мысли, потребовавшим пересмотра фундаментального принципа классической философии – принципа тождества бытия и мышления [12, c. 8–9]. В мире, действительно, есть нечто такое, что человек не всегда может познать, но это вовсе не означает, что он не может это нечто мыслить, и в рамках практического разума это «должное» И. Кант определяет как «моральный образ мысли и образ действия». В этическом мире именно «нравственный закон» следует считать фактом разума [10]. Кантовское понимание «факта разума» и есть, по сути, то, что в контексте аксиологии нравов можно определить как априоризм нравственных ценностей. А это значит, что сам факт морального (нравственного) чувства выступает первоосновой всякого ценностного суждения.

Сказанное справедливо и в том случае, когда человек имеет дело не с миром вещей, но с миром людей, которых он воспринимает не только как эмпирически данных индивидов, а как нечто иное, связанное именно с его исходным смыслом «сущего», с кантовским ответом на вопрос «что такое человек?». Соответственно, духовный мир другого приобретает в глазах человека вполне определенный смысл, и, стало быть, определенную нравственную ценность. Что же в этом духовном мире другого человека выступает главной ценностью? Такой ценностью считается человеческое отношение к человеку, при котором человек видит в другом человеке только человека и ничего более. Это отношение к человеку называется с древних времен человечностью. И. Кант противопоставляет миру неодушевленной природы – гетерономии – выбор и свободу, т. е. автономию человеческого мира нравственности. Вл. Соловьев справедливо подчеркивает, что этика Канта в новом подходе к человеку и его природе является в своей основе христианской [8, c. 53]. Он чутко уловил основной смысл пути духовно-нравственного совершенства и тем самым нравственной философией «Всеединства» задал творческий заряд к решению нравственной проблемы в отечественной философии и педагогике.

Близкую позицию Вл. Соловьеву и кантианскому трансцендентализму высказывал С.И. Гессен. Личность, считал он, обретается только через работу над сверхличными задачами. В книге «Основы педагогики» он писал: «Могущество индивидуальности коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которые просвечивают в них как задания ее творческих устремлений» [9, c. 419]. Приобщаясь к духовному миру ценностей и смысла, изначально эмпирический субъект, по С.И. Гессену, «созидает» себя как личность. Педагогический процесс обучения и воспитания в этом смысле является своего рода творческим источником развития «царства ценностей и смыслов».

Традиционно российская педагогическая мысль придерживается двуединого подхода: с одной стороны, считается необходимым формулировать исходные идеи российской системы образования, с другой – определять фундаментальные принципы развития и упрочения основ русской школы. Так в свое время, Д.И. Пирогов основными дидактическими принципами в педагогике определял осмысленность обучения, активность и наглядность. Физическое воспитание также крайне необходимо для становления цельной личности. А.И. Макаренко таковыми основами формирования личности считал трудовую деятельность и физическое воспитание.

Директор павлышевской школы В.А. Сухомлинский в развитии познавательных способностей ребенка закладывал основополагающим принципом процесса обучения эстетическое воспитание. Саратовский профессор философии Н.А. Горбачев предлагал развивать у будущих учителей школы навыки и умения применения сократовского метода в обучении [3]. Фигура Сократа как философа привлекает не только манерой вести умные и ироничные учебные беседы, но и требует от учителя фундаментального знания трех наук – логики, этики и педагогики.
Современная российская система образования, с философской точки зрения, действительно, нуждается в признании современного плюрализма философских учений и тем самым утверждения принципов открытости ко всему новому, инновационному и нетрадиционному. Жизнь же конкретной школы, наоборот, предполагает некоторый единый и определенный проект философского самовыражения. Современная российская педагогическая мысль ведет поиск новых философских идей, который символически можно определить как «диалог культур». Опасность, разумеется, заключается в другом: русская школа в последнее столетие потеряла свою оригинальность и в ней основательно утвердился дух начетничества, бездуховности и нищеты.
Процесс нивелировки и вытеснения национальной системы образования не мог не сказаться на общем упадке национальной культуры. Вместе с нравственной философией оказались вытесненными понятия, несущие исходный, ценностный смысл «русского величия», национальной идентичности народа – «русский дух», «русская идея», «русский характер», и т. п. Движение за возвращение русской школе ее духовно-нравственной основы, подлинно национальной, нравственной философии в мире духовного обустройства личности должен начать учитель. В этом случае необходимо не только внедрять государственные проекты развития национального образования, но и расширять и поддерживать гражданские инициативы самих педагогов и учителей, привлекать к школьному самоуправлению родителей и самих детей.

В своей время философ В.В. Зеньковский, отмечая силу отечественной образовательной традиции, справедливо заметил, что одной из причин ее являлась языковая изолированность русского мира[5, c. 26–27]. Эту мысль русского философа следует пояснить. Прежде всего, языковая изолированность была порождена не бедностью, а, напротив, развитостью и богатством древнерусского и его наследника – русского языка, способного в переводах отразить достижения мировой философской и педагогической культуры.

Фундаментальным понятием педагогического процесса он считал личность, а главной задачей – духовно-нравственное воспитание, развитие в ребенке «сил добра», внутренне ему присущих и максимально раскрывающих положительные «дары и силы». Традиционный взгляд на человека как существо гармоническое, а также на выдвигаемую марксизмом задачу «гармонического» развития всех сторон личности, философ считал глубоким заблуждением. Духовность, которая в особой зачаточной форме присуща ребенку уже с первых дней его жизни, в своей моральной сфере заключает и добро, и зло. Это аксиома христианской морали. Гармоническое всестороннее развитие, следовательно, не в состоянии решить проблему нравственного воспитания. Подобный подход в деле нравственного воспитания утверждает одновременно, что зло в человеке будет возрастать вместе с добром, а в перспективе может заглушить «дар добра».

Человек, полагает В.В. Зеньковский, построен внутри себя не гармонически, а «иерархически». Поэтому в качестве главной задачи педагога он считает его способность определить и выявить центральное звено в этом иерархически обустроенном духовном мире, от совершенствования которого будут зависеть остальные, являющиеся вторичными, производными качества и свойства морального существа. Ядром в иерархической структуре человека он определял «сердце», т. е. чувственную жизнь, связанную с божественными основами мира. Он считает, что нравственное воспитание человека связано именно с этим исходным живительным инструментом человеческой иерархии. В.В. Зеньковский подчеркивает, что в русской педагогической науке, начиная от К.Д. Ушинского, возобладали в основном мотивы преклонения перед внутренней природой ребенка, вера в чистые силы детской души. Эта позиция своими истоками восходит к учению Ж.-Ж. Руссо о «радикальном добре» детской природы, что является, по мнению русского философа, столь же односторонним, как и учение И. Канта о «радикальном зле» человеческой природы. Рассматривая эту проблему с религиозно-педагогических принципов воспитания, он предлагает совместить оба эти учения, объединив их с христианским учением о человеке как образе Божием (добро) и о греховности человека (зло). Если эта идея верна, то путь нравственного воспитания лежит через педагогический процесс активного преодоления зла посредством раскрытия и укрепления в человеке его духовных сил и нравственных основ.

В современной дискуссии, которая сегодня ведется вокруг философии образования, вопрос об определении «нравственных ценностей» и «моральных задатков» в деле воспитания является главнейшим. В качестве нравственных целей образования определяются «сверхличностные культурные ценности», «воспитание сердца и характера», «самоценность каждого индивида» [2, c. 360]. Цели социализации, разумеется, требует иных ориентиров и ценностей, и, стало быть, диктуют свои цели: «конструктивный конформизм», «плюрализм мнений», «стратегия выживания», «любовь–семья–здоровье» и т. д. Однако в стороне дискуссии остаются важнейшие вопросы «этической» стороны жизни. Как справедливо замечает А.Г. Мясников, «этические ценности» в современной философии образования понимается как «разновидность натуралистической этики», имеющей своей конечной целью не моральное поведение человека, а «достижение общественного успеха, признание и благоденствия» [7, c. 86]. Тем самым современная этика ценностей есть превращенная форма отчужденного морального сознания: на месте одной формы сознания в качестве предшествующей истинной формы появляется другая, более сложная, отчего предшествующая форма обнаруживает для нас свою неистинность, и каждая последующая форма опровергает предшествующую. Однако сознание – это не данность, а заданность, оно может состояться, а может и не состояться. Это относится и к моральному сознанию человека. Движение по отчужденным формам сознания – от отчужденного самосознания к иррациональному разуму и далее к духу, религии – не только стирает и уничтожает ценность и значимость морального сознания, но и требует тройной рефлексии: принцип свободного духа состоит не столько в том, что он способен сущее познания полагать как душевное, а духовное превращать в объективное, но в том, что сфера субъективного духа не преодолевается обществом, но исключительно созидается исходя из своего внутреннего принципа, масштабным измерением которого является нравственные начала в духовном мире человека. Культура сама по себе не может быть духовной основой, она лишь внешняя среда для взращивания и развития добрых задатков. Культура есть только возможность еще большей культуры (М.К. Мамардашвили). «Закон великодушия» – не просто интеллектуальное отвлеченное понятие ума или абстрактная идея, но есть личный, ответственный поступок, изначально имеющий нравственное измерение. Благородство и ответственность, доверие и искренность, долженствование и воление возникают в момент личного преодоления собственной индивидуальной культуры, и как бы это не показалось парадоксальным, но основанием для этого преодоления выступают возможности существующей культуры воспитания и образования. Именно в этом плане феномены духовно-нравственного отношения человека становятся не только философской или педагогической проблемой, но необходимым образом должны стать предметом философской и педагогической аксиологии нравов.