Растительные галлюциногены Марлин Добкин де Риос 13 страница

Таблица 5. Музыка и измененные состояния сознания
Общество	Тип музыки	Ритуал и (или) его предназначение	Психотропноесредство	Комментарии	Исполнители	Источник
Индейцы тукано, Колумбия	Свирели, трещотки из тыквы, большие деревянные барабаны, пение, танцы	Изложение мифов; переход в другой социальный статус; пение; напоминание о возникновении мифа; подтверждение законов строгой экзогамии; посвящение; поддержание традиций; обучение религиозным знаниям; поддержка психологической устойчивости	Пнптадения; ингалянт вило; яхе; banisleriopsis	Миф излагается гипнотизирующим голосом, очень настойчиво и подробно; женщины наблюдают и поют; поклоны восходящему солнцу в ритуале перехода; раскраска всего тела в красный цвет, пение и танцы; использование в качестве украшения перьев характерные жесты и мимика; прыжки во время передвижения	Шаман, взрослые мужчины и мальчики; шаман и посвящаемые	Рейчел- Долматофф 1971:16.128- 29.131.133, 251; 1972: 88-90.97.101
Яномано, Венесувла	Трещетки, пение, монотонное пение	Вызов ритуальной смерти; встреча с духами-союзниками; вызов духа экура и приглашение ему посе литься в груди у мужчины; посвя щение, имеющее целью вступить в контакт с акура и подчинить его себе; исцеление и управление духами, вызывающими болезни	Табак; вирола	Тела некоторых участников украшены перьями; горделивое вьпрыгивание перед хижиной; танцы; возгласы с поднятым над головой оружием; иногда состязаются, ударяя друг друга в грудь и крича прямо в ухо; чтобы остановить неприятные ощущения используются сильные запахи	Взрослые мужчины; шаманы	Шапьон 1968:23-24, 90-91,109. 150-51; Прайс 1970:64-68
Ацтеки, Мексика	Танцы, пение, плач	Путешествие во времени, чтобы увидеть конец света; праздничные пиры; упрочение межгосударственных альянсов	Грибы psilocybe, stropharia и conocybe, теонанакатл	Празднование весь день и всю ночь с песнями и танцами; видения смерти, когда человека съедают дикие звери; человек видит, как он будет военнопленным, становится богатым, женится, достигает зрелости или подвергается казни; люди рассказывают и обсуждают свои видения	Знать, званые гости	Гуерра 1971:116; Шультс 1972 14-15
Луиэеньо, Калифорния	Танцы, дикие пронзительные крики	Посвящение; юноши впадают в бешенство и входят в ступор, чтобы понять жизнь взрослых	Дурман		Молодые мужчины июноши	Шультс 1972а:47
Индейцы тенетехара, Бразилия	Танцы, монотонное пение, трещотки, ритуальная музыка, свист, энергичная музыка и пение	В ритуале исцеления вызов духа-помощника; обращение к Деве Марии,чтобы вступилась за больного	Табак,конопля	Опьянение от дыма; ритмические песни и танцы	Шаман	Уилберт 1972:56
Метисы, Перу	Свист, песни, использование морских раковин	Ночная церемония исцеления	Кактус Сан-Педро; datura arborea, кондорильо; орнамо; табак	Мольбы, заклинания и монотонное пение сопровождается ритмичными ударами и звуком традиционных трещеток; символический контакт; все чувства пациентов стимулируют ся; чтобы вылечить недуг, имеющий магическое происхождение; чтобы заколдовать врага; пациент употребляет душистый напиток	Народный целитель; пациенты	Шарон 1972а: 43.44;1972в: 128-129; Добкин де Риос 1968а: 193-94; 1686: 42-43; 1973: 69-70.80
Индейцы навахо, Соединенные Штаты	Бубны, пение, свист, трещотки	Церемония исцеления; отвращение зла и поддержка добра; благодарение бога за совершенное благославление; общение со сверхъестественным	Пейот	Ритуал на протяжении всей ночи; мольбы, песни, бой в бубен, употребление пейота; окуривание дымом при сжигании кедра; ритуальное курение сигар; на рассвете все едят кукурузу и пьют воду; ритуал происходит при свете небольшого костра	Мужчины вместе с женщинами	Аберле 1966: 11.125-53
Индейцы чама, Верхняя Амазония	Песни, свистящие и гортанные звуки	Целительские сессии; посвящение с целью овладеть сверхъестественной силой	Аяхуаска, сок табака	Ритуал проходит ночью в уединенном месте; видения меняются в зависимости от исполняемой песни; дух табака предстает перед вновь посвященным в шаманы и учит его своей песне	Целитель, посвящаемый	Кьюсл 1965: 62-65; Уилберт 1972: 14-17
Индейцы Качинахуа, Перуанская Амазония	Монотонное пение, пение	Общая церемония проводится с целью получения знаний о вещах, удаленных во времени и пространстве; предсказания; исцеление недуга	Аяхуаска	Вечерний ритуал; сидит группа людей, которые раскачиваются в такт музыки; каждый поет свою песню, песни не связаны между собой	Посвящаемые мужчины; шаман и другие участники	Кенсинджер 1972:9-13, 14
Меномини Висконсин	Песни, удары в бубен	Получение силы от великого духа, избавление от недуга	Пейот	Полная сильного напряжения церемония завершается эмоциональной разрядкой; пение молитв о помощи; просьбы о спасении и помощи в том, чтобы избавиться от сомнений, страха и чувства вины	Члены религиозной общины	Спиндлер 1955:433-44
Уичол, Мексика	Гитары, скрипки, трубы, рожки	Поиски пейота; ритуал, который должен помочь найти пейот; пересказ старинных историй	Пейот	Пение и танцы во время употребления новичками пейота	Мужчины, женщины и дети	Форст 1972: 177-78.180-81
Масатеки, Мексика	Пение, барабанят по телу, хлопки в ладоши	Церемония исцеления, выяснение причины болезни	Грибы psilocybe, stropliaria и conocybe	Полная темнота за исключением тлеющих углей; окуривание благовонием внутри маленькой хижины; песня целителя слышна за пределами хижины	Целитель (мужчина или женщина), участники церемонии	Вэссон 1972: 197-98; Мунн 1973: 88.90,91. 111
Индейцы хиваро, Восточ-ный Эквадор	Барабанят по пустотелому стволу дерева, пение и свист	Овладение душой врага чтобы сделать его уязвимым для смерти; достижение транса с целью вступления в контакт со сверхъестественными силами; извлечение заколдованного предмета из тела пациента	Banisteriopsis; сок табака; datura areborea; datura aauveolens	Пьют настой; удары в бубен и повторение имени подразумеваемой жертвы; ритуальное пение; высасывание предмета и общение друг с другом в темноте	Шаман и пациент	Харнер 1973а: 141, 153-54.160-61; Харнер 19736:15.23
Шаранахуа, Перуанская Амазония	Песни, монотонное пение	Церемония исцеления; добиваются видений, чтобы узнать причину болезни	Аяхуаска	Вечерние сессии; усиление общей сплоченности	Шаман; взрослые мужчины	Сискинд 1973:28, 31-38
Кулина, Перуанская Амазония	Пение	Лечение болезней, имеющих магическое происхождение	Аяхуаска		Целитель	Ривьере и Линдгрен 1972:102
Индейцы амахуака, Верхняя Амазония	Монотонное пение	Целительские сессии, подтверждение общей солидарности; установление местонахождения животных и врагов	Они кума	Общее состояние транса, вызванное монотонным пением; лица раскрашены	Взрослые мужчины	Лэмби Кордова-Риос 1971: 26,37-39, 148,157, 165,167-68
Кяманчи, айова. Соединенные Штаты	Монотонное пение	Исполнение молитв и медитация на протяжении всей ночи	Пейот	Отсутствие танцев; ритуал завершается общей трапезой	Неизвестны	Шультс 1972а: 14-15

 

 

Еще один тип ритуала связан с изменением социального статуса, когда человек оставляет в прошлом род своих занятий, индивидуальность и даже имя. Как в традиционном, так и в современном обществе люди публично заявляют о своем переходе из одного социального состояния в другое при помощи стандартного ритуала. Ритуал фиксирует момент перехода и превращает его в формальную процедуру. В традиционных обществах галлюциногены нередко становятся частью подобных ритуалов. Джонстон (1972) описывает как datura fatuosa используется девушками племени чогана цонга в Мозамбике при достижении ими половой зрелости. Растение является неотъемлемой частью ритуала, в процессе которого девушки достигают единства с богом плодородия и этим освящают изменение своего социального статуса. Тернер (1974) противопоставил формальной социальной структуре, отодвигающей человека на второй план, неформальные узы общества – антиструктурные, недифференцированные, непосредственные, иррациональные и отстаивающие права отдельного человека. Их важной характеристикой, по мнению ученого, является полное драматизма ритуальное действо, включая употребление галлюциногенов. Выход человека «за рамки» в ритуале перехода противоречит концепции социального порядка и дает начало «аутсайдерству» – группам, стоящим вне структур данной общественной системы.

Отдельные ритуалы, связанные с применением психотропных средств, действительно вызывают чувство неприятия. Мы видели, что в некоторых традиционных обществах, такие средства довольно часто использовались в воинственных и агрессивных целях. У ацтеков, которые, согласно имеющимся сведениям, включили в свой рацион, по крайней мере, четыре различных галлюциногена, эти растения имели политические функции. Они способствовали укреплению альянсов между ацтеками и подчиненными государствами, входящими в их империю. В то же время их давали военнопленным, которые должны были быть принесены в жертву. Нечто похожее было у наска и мочика, где галлюциногены служили для упрочения индивидуальной власти региональных политико-религиозных лидеров.

Ритуальное употребление психотропных средств в традиционных обществах иногда сопровождалось их передозировкой. Фернандес, проводивший исследования среди участников движения бвити, писал, что в ритуале освящения половой зрелости передозировка временами приводила к смертельным исходам. Польза, которую получало от ритуала общество, если так можно выразиться, перевешивала людские потери от несчастных случаев. Она заключалась в подтверждении согласия с общими религиозными целями и в достижении единства с богом. Это способствовало сплочению общества, и поэтому было для него более важным, нежели случайная смерть.

Вопрос – что случится с обществом, если в нем появятся новые наркотические средства – отражает еще один аспект ритуального употребления подобных средств. Хороший пример в этом смысле – австралийские аборигены. Использование ими галлюциногена numypu проходило в контролируемой посредством ритуала форме. Когда после прихода европейцев numypu стало им менее доступно, они перешли на употребление алкоголя. Результат оказался весьма негативным и, в первую очередь, из-за отсутствия ритуалов, которые бы регулировали роль этого наркотика в их обществе.

Мы не способны понять цели использования психотропных средств в человеческом обществе без учета предназначения ритуала как неотъемлемой части такого использования. Одни ритуалы призваны регулировать употребление наркотика и уменьшать осложнения, другие напротив, могут создавать риск для благополучия человека. Для того чтобы оценить насколько полезен тот или иной ритуал, необходимо посмотреть, в какой степени поведение участника повышает способность данного общества к выживанию. Анализ, проведенный Харрисом (1974) около двух десятилетий назад, проложил путь в этом направлении.

Вклад антропологии в изучение священных растений коротко представлен на рисунке 30. Здесь показано как ученый-антрополог может учитывать взаимодействие различных факторов и свойств самого галлюциногена, чтобы предсказать общий эффект от его употребления.

 

 

Начальные факторы	Конечные факторы
Биологические вес тела физическое состояние особая диета половое воздержание	→	Воздействие галлюциногена, например, синестезия, деперсонализация, психические и соматические изменения	→	Теория, описывающая воздействие галлюциногена
Психологические установка (мотивация, позиция) индивидуальное психическое состояние настроение предшествующие ощущения	→
Социальные групповое иди индивидуальное участие природа группы ритуальное исполнение присутствие проводника	→
Культурологические система символов ожидание определенных картин видений невербальные вспомогательные средства, такие как музыка и благовония система верований ценности	→

Рис. 30. Схема влияния различных факторов на визуальные ощущения под действием галлюциногена.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В этом исследовании культурных аспектов использования воздействующих на сознание растений в традиционных обществах ясно показано, что такие растения с самого начала являлись частью ощущений человека. В любом случае, сведения, приведенные в этой книге, могут служить подтверждением более древнего применения галлюциногенов, чем это обычно признается. Тем не менее, несмотря на предполагаемую древность этих растений, мы не обнаруживаем здесь сколько-нибудь значительного злоупотребления ими. В данном случае, чувство опасности, грозящей либо собственному здоровью, либо обществу, ограничивает чрезмерное употребление галлюциногенов. Как указал Блум (1969), исследовавший свыше 247 общественных образований, если верить живущим в них людям, то подобное злоупотребление вообще отсутствует. Когда представители Запада описывали использование галлюциногенов в каком-либо обществе даже со своей точки зрения, то они, как правило, признавали, что эти вещества не представляют опасности для местной культуры. Пренебрежительные сообщения различных испанских священников во времена конкисты подчеркивали трудности, с которыми они столкнулись при обращении в христианство коренных жителей Америки (Гуерра 1971).

В традиционном обществе злоупотребление галлюциногенами принимало форму колдовства, которое совершалось за определенную плату колдуном, чтобы причинить вред врагу его клиента. Так называемые «гедонистические аспекты» употребления галлюциногенных средств обычно приводили к усилению взаимопонимания между чужаками или членами одной социальной группы. Блум обнаружил, что в 144 обществах охотников и собирателей подобные средства использовались для ухода от действительности менее чем в одном проценте случаев. Как правило, с употреблением галлюциногенов связаны иные социальные или межличностные установки. Во всех случаях, где члены традиционного общества использовали эти растения только для получения удовольствия, можно обнаружить влияние европейцев, разрушение культуры и сопутствующие проблемы алкоголизма и умопомешательства.

Более того, в традиционных культурах галлюциногены часто служат средством обучения. Так у обитателей влажных тропических лесов, описанных Лэмбом и Кордова-Риосом (1971), главным предназначением аяхуаска являлось изучение повадок животных для более успешной охоты. Не вызывает сомнения, что и другие примитивные народы в прошлом использовали подобные растения для обострения чувственного восприятия и восстановления воспоминаний, лишь отчасти доступных обычному сознанию.

Характерной чертой тех обществ, сведения о которых нам доступны, является отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях. Это позволяет нам рассматривать подсознание как способ сохранения культуры. Только что сформулированная мысль должна заинтриговать исследователей проблем, связанных со злоупотреблением наркотиками в индустриальном обществе, поскольку они, как правило, получают обратное: идиосинкразические, лишенные стереотипности зрительные образы. В традиционных обществах стереотипные видения весьма распространены и служат для подтверждения того, что произошел контакт с миром божественного. Из всех представленных в этой книге культур, по-видимому, только кума употребляли галлюциногены, чтобы уменьшить беспокойство отдельного человека, облегчить личные проблемы или избежать давления со стороны общества и собственной ответственности перед ним. Тем не менее, и у этого народа мы обнаруживаем установленные социальные рамки этого явления. После употребления грибов разворачивается культурное действо, и негативные намерения человека по отношению к обществу реализуются в специфической форме. Остальные десять культур применяют психотропные средства в магико-религиозном, церемониальном контексте: чтобы вступить в контакт со сверхъестественным; совершить религиозное действо; исцелить болезнь и установить ее причины; предсказать будущее или укрепить сплоченность общества.

На протяжении всей человеческой истории считалось неоспоримым фактом, что сила воздействующих на сознание растений принадлежит особым реальностям, которые регулируются табу и ритуалами. Любой человек, который решился войти в мир этих реальностей, должен быть специальным образом подготовлен, прежде чем пуститься в путешествие. Священная природа галлюциногенных растений может лишь подтвердить степень зрелости и уровень восприятия людей в тех обществах, где ритуалы, мир внутренних ощущений и чувства, связанные с природой и человеческими отношениями, немыслимы без подобных растений.

БИБЛИОГРАФИЯ

АБЕРЛЕ (ABERLE, D. F.)

1966 The Peyote Religion Among the Navaho, Viking Fund Publications in Anthropology, no. 42 (Chicago: Aldine Publishing Co.).

АЙМ (HEIM, ROGER)

1963 «Diagnoses Latines des Especes de Champignons, ou Nonda, Associes a la Folie de Komugl Tai et du Ndaadi», Revue de Mycologie 28: 173-81.

1967 Nouvelles Ivestigations sur les Champignons Hallucinogenes (Paris: Editions de la Museem National d'Histoire Naturelle).

АЙМ и ВЭССОН (HEIM, ROGER, and R. GORDON WASSON)

1958 Les Champignons Hallucinogenes du Mexique (Paris: Editions de la Musee National d'Histoire Naturelle).

1965 «The Mushroom Madness of the Kuma», Botanical Museum Leaflets of Harvard University 21(1): 1-34.

AKKEPKHEXT (ACKERKNECHT, E.)

1971 Medicine and Ethnology. Selected Essays (New York:International Publications).

АЛЬТШУЛЬ (ALTSCHUL,S.V.R.)

1963 «A Taxonomic Study of the Genus Anadenanthera»,Contributions of Gray Herbarium 193: 3-65 (Harvard University).

1971 The Genus Anadenanthera in Amerindian Cultures, Harvard University Botanical Museum Leaflets (Cambridge, Mass.).

АРИСТОТЕЛЬ (ARISTOTLE)

1961 Poetics, trans. S. H. Butcher (New York: Hill and Wang).

АТКИНСОН (ATKINSON, R.)

n.d. «Out-of-the-Body Experiences: A Critical Review of the Phenomenon and Discussion of Theoretically Possible Mechanisms for Its Occurrence», unpublished manuscript (University of California, Irvine).

БАЛАНДЬЕ (BALANDIER, G.)

1957 Ambiguous Africa: Cultures in Collision (Paris: Plon).

1963 Sociologie Actuelle de I'Afrique Noire (Paris: Presses Universitaires de France).

БАРБЕР (BARBER, T.X.)

1970 LSD, Marihuana, Yoga and Hypnosis (Chicago: Aiding Publishing Co.).

БАРЕ (BARRET,?.)

1932 «Le Yage», Societe des Americanistes de Paris 24: 309-10.

БАРРОН (BARRON, F., etal.)

1964 «The Hallucinogenic Drugs», Scientific American 210(4):29-37.

БАУЭР (BOWER, GORDON H.)

1981 Theories of Learning, 5th ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall).

БЕЙСДОУ (BASEDOW.H.)

1925 The Australian Aborigines (Adelaide, Australia: Preece & Sons).

БЕНЕДИКТ (BENEDICT, RUTH)

1922 «The Vision in Plains Culture», American Anthropologist 24:1-23.

БЕННЕТ и БЕРД (BENNETT, W. С., and J. В. BIRD)

1946 «The Archaeology of the Central Andes», in Handbook of South American Indians'«, ed. J. Steward, vol. 2, The Andean Civilizations (Washington, D. C.: Smithsonian Institution).

БЕННЕТ и ЗИНГ (BENNETT, WENDEL С., and ROBERT ZINGG)

1935 The Tarahumara: An Indian Tribe of Northern Mexico (Chicago: University of Chicago Press).

БЕНСОН (BENSON, ELIZABETH)

1972 The Mochica (New York: Praeger).

1974 Л Man and a Feline in Mochica Art, Dumbarton Oaks Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 14(Washington, D.C.).

БЕРНДТ (BERNDT, CATHERINE)

1964 «The Role of Native Doctors in Aboriginal Australia», in Magic, Faith, and Heaing, ed. A. Kiev (New York: Free Press).

БЕТТЕЛЬХЕЙМ (BETTELHEIM, BRUNO)

1954 Symbolic Wounds (Glencoe: Free Press).

БААСКО и PAMOC (BLASCO, M., and L. J. RAMOS)

1974 «Cabezas Cortadas en la Ceramica Nazca segun la Coleccion del Museo de America de Madrid», Cuadernos Prehistoricos 2(2), Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid.

БАУМ (BLUM, RICHARD)

1964 Drugs and Society, vol. 1 (Stanford, Calif.: Jossey-Bass).

БОГОРАЗ (BOGORAS,W.)

1910 «The Chukchee», in Memoirs of the American Museum of Natural History 12: 205-7.

БОЛТОН (BOLTON,R.)

1979 «On Coca Chewing and High Altitude Stress», Current Anthropology 20: 418-20.

БРАУН (BROWN, KENNETH L.)

1984 «Hallucinogenic Mushrooms, Jade, Obsidian, and the Guatemalan Highlands: What Did the Olmecs Really Want», in Trade and Exchange in Early Mesoamerica, ed. K. G. Hirth (Albuquerque: University of New Mexico Press).

БРЕЙДЕН (BRADEN, CHARLES)

1930 Rehgious Aspects of the Conquest of Mexico (Durham, N. C.:Duke University Press).

БРУКС (BROOKS, I.E., ed.)

1938 Tobacco, Its History Illustrated by the Books, Manuscripts and Engravings in the Library of George Arents, Jr., vol. I, 1507-1615 (New York: Rosenbach).

БРЭЙ и ДОЛЛЕРИ (BRAY, WARWICK, and COLIN DOLLERY)

1983 «Coca Chewing and High Altitude Stress: A Spurious Correlation», Current Anthropology 24(3): 269-82.

БУРГИНЬОН (BOURGUIGNON, E.)

1973 Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change (Columbus: Ohio State University Press).

БУШНЕЛЛ (BUSHNELL, G. S.)

1965 Ancient Arts of the Americas (New York: Praeger).

БЭНФИЛД (BANFIELD, EDWARD)

1958 The Moral Basis of a Backward Society (Glencoe, 111.: Free Press).

ВАЛЬДИВИА (VALDIVIA, OSCAR)

1964 Historia de la Psiquiatria Peruana (Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos).

ВИЛЛАВИЧЕНЦИО (VILLA VICENCIO, M.)

1858 Geography of the Republic of Ecuador (New York:Graighead).

ВИЛС (WILS, FRITS)

1966 Estudio Soda] Sobre Belen-Iquitos (Lima: Centro de Investigaciones Sociales, Economicas, Politicas у Anthropologicas).

BOДЖEЛ(VOGEL,V.)

1969 American Indian Medicine (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press).

ВЭССЕН (WASSEN,S.H.)

1934 «The Frog-Motif Among the South American Indians», Antropos 29: 319-70; part II: «The Frog in Indian Mythology and Imagination World», Antropos 29: 613-58.

ВЭССОН (WASSON, R. GORDON)

1966 «Ololiuqui and Other Hallucinogens of Mexico», in Summa Antropologica en Homenaje a RobertoJ. Weitlander (Mexico: Institute Nacional de Antropologia e Historia).

1967 «Fly Agaric and Man», in The Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, ed. D. En-on (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office).

1968 Soma, Divine Mushroom of Immortality (New York: Harcourt, Brace & World).

1972 «What Was the Soma of the Aryans?» in Flesh of the Gods' The Ritual Use of Hallucinogens, ed. P. T. Furst (New York: Praeger).

ВЭССОН и ВЭССОН (WASSON, R. G., and V. P. WASSON)

1957 Russia, Mushrooms and History, 2 vols. (New York: Pantheon).

ГААЬЯНО (GAGLIANO, J.A.)

1976 «Coca and Popular Medicine in Peru: An Historical Analysis of Attitudes», in Medical Anthropology, ed. F. X. Grollig and H. Bailey (The Hague: Mouton Press).

ГАМИО (GAMIO, ENRJQUE M.)

1937 «La Hoja Sagrada de los Ernperadores del Peru», Boletin de la Sociedad Geogrdfica de Lima 14: 131-33.

ГЕЙТОН и КРЕБЕР (GAYTON, A., and A. L. KROEBER)

1927 «The Pottery Collections from Nazca», University of California Publications in Archaeology, Anthropology and Ethnology 24: 1-46.

ГОРДОН (GORDON, BENJAMIN)

1949 Medicine Throughout Antiquity (Philadelphia: Saunders).

ГРИН (GREEN, CELIA)

1968 Out-of-the-Body Experience (New York: Ballantine Books).

ГРИН (GREENE, MERLE)

1967 Ancient Maya Relief Sculpture (Greenwich, Conn.: New York Graphic Society).

ГУДСПИД (GOODSPEED, THOMAS)

1954 The Genus Nicotiana (Waltham, Mass.; Chronica Botanica Co.).

ГУЕРРА (GUERRA,F.)

1971 The Pre-Columbian Mind (New York: Seminar Press).

ГУТЬЕРРЕС-НОРЬЕГА (GUTIERREZ-NORIEGA, CARLOS)

1949 «El Habito de la Coca en el Peru», America Indigena 9: 143-54.

ДЕ БОРЕГИ (DE BORHEGYI,S.)

1961 «Miniature Mushroom Stones from Guatemala», American Antiquity 26: 328-38.

1961 «Pre-Columbian Pottery Mushrooms from Mesoamerica», American Antiquity 28: 328-38.

1965 «Archaeological Synthesis of the Guatemalan Highlands», in The Handbook of Middle American Indians, ed. R. Wauchope, vol. 2 (Austin: University of Texas Press).

ДЕ ВЕКИАНА (DE VECIANA,A.)

1958 La Secta del Bwiti en la Guinea Espafiola (Madrid: Institute de Estudios Africanos, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas).

ДЕЛЕ (DELAY,;.)

1967 «Psychopharmacology and Psychiatry: Towards a Classification of Psychotropic Drugs», Bulletin on Narcotics 19(1): 1-6.

ДЕЛИ и УИТКОП (DALY, J. W., and В. WITKOP)

1971 «Chemistry and Pharmacology of Frog Venoms», Venomous Animals and Their Venoms 2: 497-519.

ДЕЛЛА CAHTA (DELLA SANTA, E.)

1962 Les Vases Peruviens de la Collection de LL. MM. le Roi Albert et la Reine Elisabeth de Belgique (Brussels: Musees Royaux d'Art et d'Histoire, Dept. de 1'Ethnographie).

ДЕЛЬ ПОСО (DEL POZO, E.)

1967 «Empiricism and Magic in Aztec Pharmacology», in Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, ed. D. Efron (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office).

ДЖАНИГЕР и ДОБКИН ДЕ РИОС (JANIGER, OSCAR, and MARLENE DOBKIN DE RIOS)

1973 «Suggestive Hallucinogenic Properties of Tobacco», Medical Anthropology Newsletter 4(4): 6-11. 1976 «Nicotiana an Hallucinogen?» Economic Botany 30: 149-51.

ДЖИЛЛЕН (GILLEN, JOHN)

1956 Bahama River Caribs, British Guiana (Cambridge, Mass.: Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University).

1947 The Moche: A Peruvian Coastal Community (Washington, D. C.: Smithsonian Institution).

ДЖОНСТОН (JOHNSTON, THOMAS F.)

1972 «Datura Use in a Tsonga Girls'Puberty School», Economic Botany 26(4): 340-51.

ДЖОНСТОН и КЛЕЛЛАНД (JOHNSTON, Т. Н., and J. В. CLELLAND)

1953 «The History of the Aborigine Narcotic, Pituri», Oceania 4(2): 201-23, 268, 289.

ДЖОСЕЛЬСОН (JOCELSON.W.)

1905 «The Koryak: Part I. Religion and Myth», Memoirs of the American Museum of Natural History 6: 148-205.

ДЖОУНС (JONES, IVORH.)

1969 «Subincision Among Australian Western Desert Aborigines», British Journal of Medical Psychology 42: 182-90.

ДЖОУНС и ХОРН (JONES, IVORH., and DAVID J. HORNE)

1972 «Diagnosis of Psychiatric Illness Among Tribal Aborigines», Medical Journal of Australia 1: 345-49.

ДИАС (DIAZ, JOSE L.)

1976 «Etnofarmacologia de Algunos Psicotropicos Vegetales de Mexico», in Etnofarmacologia de Plantas Alucinogenas Latinoamericanas, ed. J. L. Diaz (Mexico City: Centro Mexicano de Estudios en Farmacodependencia-CEMEF).

ДИССЕЛЬХОФ (DISSELHOFF,H.D.)