Історія філософії та філософія історії 16 страница

І. Франко дуже обережно підходив до способів реалізації соціалізму як суспільного ідеалу, категорично виступав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, політичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Щодо створення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статится аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів». Другу групу фундаторів національної ідеї становлять прибічники радикальної форми націоналізму — так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети — шлях свідомого українства, для якого Україна — не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838—1918), Борис Грінченко (1863—1910), Микола Міхновський (1873— 1924), Юрій Липа (1900—1944) і «апостол українського сепаратизму» Дмитро Донцов (1883—1973).

Для Д. Донцова націоналізм — це внутрішньо, органічно притаманне народові прагнення зберегти свою неповторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я». Це — світоглядний, українотворний, будівничий націоналізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини — «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету.

Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунтував основні положення власної політичної філософії — інтегрального націоналізму.

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі — антитеза, противага інтелектуалізму Просвітництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля — це антилехія — те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера — те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння — воля — є одним із численних виявів людської психіки.

2. Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. Піднесення «загального» над «поодиноким» (загальної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буденними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя» є самоціллю, стверджував Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одиниці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за втілення ідеалів «цілого».

4. Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного напруження на шляху реалізації національної ідеї. Це положення Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскільки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без врахування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічого не мала «свого», що не стало б «привласненим чужими». Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі».

5. Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. «Інстинкт панування («примусу»), властивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федьковича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатизмом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «народолюбством» соціалістів, — не здобуде собі права на життя. Мало хотіти підважити волю, треба на її місце поставити свою, яка убрала б в нові ланцюги ворохобний світ фактів», — писав Д. Донцов. І додавав, що «нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі». Тобто національна ідея не тільки мусить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.

6. Трактування справи провідної верстви національної еліти — «активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважливішого чинника історії». Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства використовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вести свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.

7. Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідомити, що його ідея повинна бути всеохопною». Вона повинна ґрунтуватися не на частковому, а повному запереченні чужої.

8. Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу український народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.

Філософський аспект світогляду Донцова часто характеризують як ірраціональний. А це не відповідає дійсності. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргументів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистенційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чуттєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполучений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, «коли зміст ідеї, коли національний ідеал не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення».

Цю точку зору поділяв і відомий український політичний діяч, філософ історії Вґячеслав Липинський (1882— 1931), думки якого часто були джерелом інтелектуального натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, їхні позиції, не зважаючи на типологічну близькість загальнофілософських засад (за словами О. Назарука, «не будь предмета, нема тіні»), були принципово відмінні. В. Липинський — автор специфічної історіософської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди належать Осип Назарук (1883—1940), Степан Томашівський (1875—1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919—1984).

Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є проблема держави і влади. На його думку, розвиток, здатність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визначається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом». Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збігається із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, обґєднаних спільною суспільною функцією, без уваги на ієрархічний щабель, який вони займають. Наприклад, до «промислового класу» належать однаково і робітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії». Конфлікти, суперечності між ними, тобто розґєднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх обґєднують. Устрій «класократії» (взірець — Англія) відзначається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство наділене свободою економічної, культурної та політичної самодіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності.

Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і правопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття політичної відповідальності. Історичними прикладами демократії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо.

Охлократія, за Липинським, означає абсолютне панування войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільство зорганізоване на зразок монолітного військово-бюрократичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасивну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «охлос», але охлократія — це не панування юрби, чого, на думку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими.

В. Липинський бачив у суспільстві три джерела влади: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (військові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між якими можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів». Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та господарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, підсвідомі процеси.

На таких засадах Липинський вибудував конкретну українську політичну програму, суть якої полягає в переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя». Звідси й головне завдання — незалежна самостійна держава, без якої Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. «Тільки власна держава, — пише В. Липинський, — збудована українською нацією на своїй етнографічній території, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу». Звідси й моральний імператив українського державництва. Але українці мусять памґятати (як і кожен народ), що власної держави їм ніхто не подарує — ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути виборена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Україні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і довшого в часі процесу — процесу переродження самого українського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до самостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави.

Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто його національне мислення підноситься до висот європейської політичної думки кінця XX ст. «Нація для нас, — міркує він, — це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Липинський гадав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» — почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, культуру. Прикладом можуть бути США, де на ґрунті територіального патріотизму та обґєднуючої політичної свідомості постала одна нація. Україна, за Липинським, теж мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. «Коли я пишу в цій книзі про нас — «Ми українські націоналісти», — то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі», — констатує Липинський. Водночас він звертає увагу на екзистенційні основи нації, застерігає від штучності її творення. Коли відродження нації, наголошує Липинський, відбувається без любові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів, — то з самого поняття «нація» викидається весь його живий творчий зміст. Залишається тільки форма — мертва шкаралупина без зерна.

У націотворчому процесі В. Липинський відводить особливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич нації. Прикметами національної аристократії постають матеріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм. На його думку, консерватизм — просте збереження старого чи реставрація віджилих форм суспільного ладу або захоплення декоративними, бутафорними рисами національної традиції.

В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав потребу й неминучість далекосяжних соціальних змін. Але він вважав, що аристократія мала б стати єднальною ланкою між «старою» і «новою» Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток якого характеризується високим ступенем перервності: «Не законсервовання дворянства, а тим менш поворот до давнього стану, маємо ми на меті... Ніхто краще від нас не знає, що в масі своїй все наше — помоскалене і спольщене дворянство — вже у великій мірі виродилось і що ці послідні могикани шляхетсько-козацької доби нашої державності мусять вкінці зникнути так само, як зникли їхні попередники — останні могикани доби варазько-князівської, бо такий суворий закон природи. Але таким самим законом природи є і те, що здорове зерно тільки на дозрілім дереві родиться. І що старе дерево таким загине, мусить оцим своїм здоровим зерном землю круг себе засіяти та з того здорового зерна нове, відроджене життя розпочати».

Отже, консервативний аристократизм В. Липинський мислив як утвердження в українському націотворчому суспільстві організованих сил авторитету, дисципліни, правопорядку, політичної культури, здатних стати в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знайти і до праці державної залучити не може навіть найкраща виборна влада, оскільки вона понад усе рахується не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тім, щоб ніхто здібніший, ніхто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився.

Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати обґєднуючим центром, загальновизнаним авторитетом у протистоянні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розглядав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській державі символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його задумом, мав бути для суспільства, періоду його національної трансформації, живим символом української державницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська організація зуміє контролювати гетьмана та керувати його кроками, одночасно зміцнюючи його морально-політичний авторитет. Щоправда, в останніх своїх працях він, відстоюючи спадковий гетьманат як найбажанішу легітимну форму державного правління, зазначав, що визначення форми правління майбутньої Української держави мало б бути прерогативою установчих зборів, що є рівнозначним визнанню демократичного принципу організації влади.

Як представник українського макіавеллізму, Липинський був першим політичним мислителем, який трансформував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залишаються актуальними.

Проблема буття у філософії

 

Проблема буття — одна з перших проблем, які намагалась розвґязати філософія. Поняття «буття» дуже часто фігурує в нашій мові. Бо кожне речення можна, як це і робить логіка, звести до форми S є (не є) Р. Деякі речення, наприклад, «Троянда є червона», «Василь не є мільйонер» безпосередньо відповідають цій формі, інші, скажімо, «Дерево росте біля будинку» можна звести до неї («Дерево є таким, що росте біля будинку»). Звґязка «є» означає «має буття». На цій підставі можна зробити висновок: все, про що ми ведемо мову, ми підводимо під буття або небуття, надаємо йому статус буття чи небуття.

Крім цього прихованого, певною мірою неусвідомленого вживання слова буття, використовують його і більш свідомо, ведучи мову про світ як буття, про життя як буття («життя-буття»), про смерть як небуття. Звертаючись до когось, наголошують: «Будь людиною!» Але й при цьому значення слова «буття» не розкривається.

Філософія, на відміну від буденної свідомості, порушує проблему буття свідомо, намагається зґясувати смисл, який людська культура вкладає в це поняття. Вчення про буття називається онтологією (грец. on, ontos — суще і logos — поняття, розум). Термін вживається у філософії з XVII ст., хоч сама проблема буття розглядалась з часів Парменіда.

Тривалий час онтологія була однією зі складових метафізики, до якої входили також теологія (вчення про Бога) і психологія (вчення про душу). Оскільки теологія і психологія пізніше відокремилися від філософії, то метафізика фактично збіглася з онтологією.

Кант відмовив онтології в праві бути наукою на взірець природознавства, довівши, що її претензії на самостійне бачення світу призводять до антиномій. У його вченні онтологія фактично була зведена до гносеології. Що таке буття (світ), його принципи, людина може знати тільки з розуму (розсудку), який надав апріорні форми цьому буттю.

У післякантівській філософії намітились дві тенденції:

1. Відмова від онтологічних побудов (неокантіанство, позитивістська традиція).

2. Спроба віднайти свій філософський, відмінний від наукового, підхід до буття (через інтуїцію тощо), на якому можна було б будувати онтологію.

У Гегеля, для якого буття було тотожним мисленню (буття приписувалось насамперед ідеї, Богу) вчення про буття (онтологія) звелось до логіки. Мислитель досліджував буття тільки як логічну категорію. Марксизм, йдучи за Кантом і Гегелем, заперечував самостійний статус онтології, однак не послідовно. Так, Ф. Енгельс, а за ним і радянські філософи без належного методологічного обгрунтування розгорнули вчення про форми матерії. Неомарксисти (Г. Лукач, Франкфуртська школа) здійснили спробу розбудувати онтологію на засадах практики. Вони розглядають світ у формах практики (культури), і буття постає насамперед як визначення культури.

Концепція інтуїтивного бачення буття, протилежна науковому (розсудковому) підходу до нього, наявна у філософії Ф. Ніцше, А. Шопенгауера й А. Бергсона. Але найбільший вплив на відновлення онтологічних вчень у XX ст. виявила феноменологія Е. Гуссерля, який методологічно обґрунтував новий підхід до буття, дав нове тлумачення буття, чим було подолано кантівське заперечення онтології. Феноменологія стала основою онтологічних побудов самого Е. Гуссерля, а також «критичної онтології» Н. Гартмана та «фундаментальної онтології» М.Гайдеггера.

В історії філософії проблему буття вперше порушили елеати. Парменід, який вважав буття основою світу, дійшов парадоксального висновку: що існує тільки буття, а небуття не існує, бо якщо людина думає про небуття, то воно постає як буття. Отже, буття з самого початку постало як загадка філософії.

У різних філософських системах поняття «буття» набувало різного значення і визначалось через відношення його до таких понять, як «небуття (ніщо)» і «суще». Ніщо — це заперечення буття. Класична філософія визначала буття через протиставлення небуттю. В сучасній філософії, зокрема в екзистенціалізмі, буття визначають через суще. Під сущим філософи розуміють «оформлене», «обмежене», «визначене» буття, все те, що можна помислити в предметній формі. Річ, людина, атом, вітер, почуття, поняття — це суще, яке може мати буття або небуття. Виходячи з цих засад, можна розглянути існуючі концепції буття. Якщо під сущим розуміють тільки матеріальні речі (атом, камінь, рослина, тварина, людина, тощо), тобто світ розглядають як сукупність матеріальних речей і буття приписують тільки такому сущому, то в такому разі буття стає тотожним матеріальності. Бути — значить бути матеріальним. Єдність світу в його матеріальності, стверджував Ф. Енгельс, існує тільки матерія (Ленін). Звідси висновок, що нематеріальне суще (ідеї, духовні цінності тощо) мають несправжнє, меншовартісне буття.

Протилежна картина постає, коли під сущим розуміють насамперед ідеї, поняття, цінності, коли їм надається справжнє буття, а матеріальні речі розглядаються як небуття, ніщо (meon у Платона). Така позиція обґєктивного ідеалізму, який ототожнює мислення і буття, зводить буття до мислення. Це ототожнення було наріжним каменем філософії Гегеля. З позиції обґєктивного ідеалізму буття ідеї — абсолютне і необхідне, а буття речі — відносне і випадкове, оскільки річ сьогодні є, а завтра її може не бути.

Дещо інші концепції буття характерні для субґєктивістських течій в філософії. Оскільки в них суще (речі) не існує само по собі, то його буття чи небуття ставиться у залежність від субґєкта. В емпіричній традиції (Джордж Берклі, Девід Юм) статус абсолютного буття належить психологічним переживанням, а в раціоналістичній філософії Декарта абсолютним буттям наділяється свідомість.

У філософії І. Канта наявні два центри абсолютного буття — «Я» і речі в собі. При їх зіткненні (накладанні форм розуму на подразнення від речей) виникає суще — світ речей, який вивчає наука. Однак, якби І. Кант був послідовним, то він не назвав би джерело подразнень «речами», адже речі — це щось оформлене, визначене, суще, а він заперечує «оформленість» речей в собі. Насправді ж речі в собі І. Канта — це чисте буття, буття, яке немає визначень. Тому вже він міг розмежувати буття і суще так, як це зробили пізніше Е. Гуссерль і М. Гайдеггер. І свідомість (Я) мислилася ним як носій певних апріорних форм, тобто як щось конкретно визначене, як суще, як річ. Так пізніше охарактеризує Е. Гуссерль декартівсько-кантівську концепцію свідомості.

Якщо в попередній філософії один вид сущого (матеріального чи ідеального) протиставлявся іншому як справжнє і несправжнє буття, то в некласичній філософії буття протиставляється сущому. А. Шопенгауер, йдучи за Кантом, різко розводить суще (світ в уявленні) і справжнє буття (світ волі). Воля втрачає риси предметності, оформленості, речі, вона не є сущим, до неї не застосовуються категорії сущого (причинність і т. ін.). Таке протиставлення наявне у філософії Ф. Ніцше. У Керкегора екзистенція як справжнє буття також протиставляється сущому, світу.

Тенденція протиставлення буття сущому стає домінуючою у феноменології та екзистенціалізмі. У феноменології за абсолютне буття приймається свідомість, яка мислиться як «жива діяльність», позбавлена предметної форми. Ця діяльність свідомості, на думку Гуссерля, конституює суще і надає йому відповідний спосіб (модус) буття. Суще і спосіб його буття задаються відповідними актами свідомості. Так, у сприйманні дається («конституюється») реальна річ, у вірі — цінності, у фантазії — казкові герої. Буття розпадається на різні сфери, відповідно до актів, у яких воно конституюється. М. Гайдеггер звинуватив всю попередню європейську філософію, починаючи з Парменіда в тому, що вона звела буття до сущого, розчинила буття в сущому. Буття, за Гайдеггером, це не щось поза людиною, протилежне людині, що можна виразити в понятті й перевести в технологію. Воно як смислова єдність всього сущого існує в світі тільки через існування людини.

Отже, виходячи з історії філософії, можна вести мову про три основні концепції буття:

— матеріалістична, яка ототожнює буття з матеріальним сущим;

— ідеалістична, що ототожнює буття з мисленням (ідеальним сущим);

— некласична, що протиставляє буття як процесуальність, мінливість, незавершеність сущому як усталеному, оформленому, завершеному.

Матеріалістична та ідеалістична концепції тяжіють до обґєктивізму (прагнуть розглядати буття з обґєктивного погляду, з позиції близької до науки); некласична, яка в розвинутій формі представлена у феноменології та екзистенціалізмі — до субґєктивізму, до визначення буття через свідомість та існування людини.

Очевидно, ототожнення буття з сущим, яке було характерне для класичної філософії, вело в глухий кут, ставило людину перед дилемою вибору між матеріальним чи ідеальним сущим. І якщо одному з них приписувалось вище буття, то інше зводилось до меншовартісного буття, до небуття. Однак для людини в житті важливі як матеріальні речі, так і духовні цінності (честь, кохання). І якщо одні «люди гинуть за метал», то інші — за честь і кохання, доводячи цим, що і те й інше має для них буття.

Для розуміння буття значно цікавішою є перспектива, яку запропонували феноменологи та екзистенціалісти, звівши буття до певного значення речей, сущого. «Бути» означає «мати» певне значення в контексті культури. Так, речі сприймання мають значення «реального буття», речі уяви — уявне буття, інтернетні «штучки» — віртуальне буття. Різним предметам надаються різні види (модуси) буття відповідно до того, як вони даються людині. Якщо, наприклад, вчений висунув здогад про буття якоїсь мікрочастки, то спочатку вона має модус «гіпотетичного буття». Для того щоб набути модусу «реального буття», вона повинна предстати за правилами, за якими даються реальні речі. А це означає, що вона має прямо чи опосередковано чуттєво зафіксуватись. Отже, людина приписує речі модус «реального буття» тільки за певних умов її даності. Це стосується, скажімо, і художнього твору. Щось набуває статусу художнього твору лише за умови, що воно дається людині за правилами, яким повинен відповідати художній твір.

На підставі феноменологічної концепції в сучасній онтології прийнято виділяти різні сфери буття. У різних мислителів вони мають різну структуру. Сам Е. Гуссерль відповідно до різних способів даності свідомості виділяє такі сфери буття: матеріально-просторовий світ, живі істоти, людина і соціальний світ, свідомість (психіка), формально-логічні предмети, матеріально-змістові поняття, цінності, світ фантастичних утворень тощо. Всі вони разом утворюють світ людини як горизонт, у якому дається будь-який предмет.

Вихідним для конституювання всіх сфер є сприймання. У сприйманні даються матеріально-просторові тіла — камінь, будинок, дерево. Предмет сприймання включається в певний горизонт, аж до горизонту всього попереднього життя людини, завдяки якому вона надає предмету сприймання значення матеріально-просторової речі. Якщо вона, наприклад, бачить, що по даху далекого будинку йде слон, то горизонт її попереднього досвіду не дозволить приписати цьому сприйманню реальність, і вона шукатиме іншої інтерпретації свого чуттєвого враження. Живі істоти, наприклад тварини, також даються у сприйманні, однак для конституювання їх буття одного зовнішнього сприймання недостатньо. Необхідно іще внутрішнє сприймання (симпатія). Іншими словами, тварині людина надає буття тварини (на відміну, скажімо, від каміння) завдяки тому, що сама вона є живою істотою і може відчувати (моделювати) їх біль і радість. Так, на думку феноменологів, конституюється буття живого.

По-іншому конституюється буття людини і соціального світу. Інша людина саме як людина дається не просто в зовнішньому сприйманні чи симпатії, як це буває за сприймання тварини. У зовнішньому сприйманні людині не даний внутрішній світ іншої людини. Можна бачити міміку, жести, позу, сприймати тембр голосу, але це не передає переживань іншої людини. Однак можна їх відтворити, опираючись на свій внутрішній світ, на власні переживання. Людина може відчути, сприйняти горе і радість іншої людини, тому що вона переживала ці відчуття і знає, яка міміка, тембр голосу тощо їх супроводить. Завдяки цьому вона приписує буття іншій людині саме як людині на основі складної сукупності актів — зовнішнього сприймання, симпатії та «вчуття», в якому вона моделює духовний світ іншої людини на основі власного духовного світу.

Звідси бере свій початок залежність сприймання інших людей від багатства внутрішнього світу. Людина з примітивним внутрішнім світом не може змоделювати складний і суперечливий світ генія, він для неї не зрозумілий. Тільки душа, яка страждала, може «змоделювати» страждання (чи інші відчуття) іншого. Мистецтво тим і привабливе, що, співпереживаючи героям драми чи трагедії, людина розбудовує власний духовний світ, який є запорукою кращого розуміння інших людей. Це дає змогу зрозуміти і таке явище, як конгеніальність (співгеніальність). Перекладач чи режисер-екранізатор художнього твору, режисер театру повинні досягти рівня автора. В іншому разі неминучими будуть примітивізація, спрощення.