Історія філософії та філософія історії 27 страница

Однією з головних рис філософії релігії є її людиномірність, оскільки суттєвим у системі релігійного світовідчуття, світорозуміння і світоусвідомлення, у релігійному комплексі загалом є відношення «людина — надприродне». Звідси й роль і місце праксеології у філософії релігії, у функціонуванні її складників, зокрема питання сенсу життя, провіденції та свободи волі, священного і профанного, добра і зла, тобто діяльнісних аспектів функціонування феномену релігії (мотиви, особливості дій, наслідки реалізованих субґєктом концептів та уявлень релігійного тощо).

У сучасній філософії релігії стрижневою є епістемологічна проблематика, зокрема проблема змісту релігійної істини, тобто того, чи є релігійні міркування та релігійні висловлювання знаннями подібно до того, як ним є фактуальне знання про дійсність (Е. Едамс, Д. Вібі); визначення категоріальної належності релігійних вірувань, зокрема питання їх входження до категорії гіпотез, принципів (В. Крістенс, Д. Кінгарлоу, Д. Віттейкер); проблеми обґрунтування раціональності релігійних вірувань, єдності науки і релігії, тобто пошук філософського підтвердження відповідно тих чи інших релігійних вірувань прийнятим стандартам раціональності (Я. Барбур, Д. Стейнсбі, Е. Шен).

У сучасному філософському дослідженні релігії помітне місце посідає проблема особливостей і сенсу мови релігії, що з огляду на домінування мовних компонентів у релігійній ідеології, теорії та практиці є цілком закономірним. Філософські зусилля спрямовуються на визначення статусу мови релігії, на те, як її розуміти: чи як особливу «релігійну мову», чи як «релігійне використання мови» (П. Донован, В. Юст), на визначення критеріїв усвідомлення мовних виразів релігії, вплив співвідношення свідомого і несвідомого, усвідомленого й істинного або хибного, осмисленого і граматично правильного тощо (Л. Вітгенштейн, І. Дерт, Е. Флу, К. Нільсен).

З урахуванням цих особливостей проблемно-предметне поле філософії релігії можна визначити як специфічну галузь філософських знань, що висвітлює, інтерпретує, осмислює релігійний феномен у таких його основоположних аспектах, як буття, діяльність і знання.

Поняття феномену релігії

 

Оскільки основним предметом вивчення філософії релігії є релігія, то цілком закономірно постає питання змісту цього поняття. На сьогодні існує не лише різне його змістове наповнення, а й кілька варіантів етимологічного тлумачення латинського слова «religio». В їх основу, як відомо, покладено варіанти Цицерона (106—43 до н. е.) і ранньохристиянського мислителя Лактанція (прибл 250 — після 325). Перший виводив цей термін від латинського слова «relegere», що означає йти назад, повертатися, обдумувати, збирати, споглядати, боятися і характеризує релігію як богобоязливість, страх і пошанування богів. Лактанцій вважав, що слово «religio» походить від латинського слова «religare» — вґязати, звґязувати, привґязувати, а стосовно релігії означає звґязок із Богом, служіння йому і покору через благочестя. Його точка зору й закріпилася принаймні у християнській культурі.

Сучасні українські словники (зокрема, Політичний енциклопедичний словник. — К., 1998) латинське слово «religio» тлумачать як набожність, святиня, предмет культу, вони близькі до тлумачення цього слова російськими виданнями (Краткая философская знциклопедия. — М., 1994). Щоправда, в «Латинсько-російському словнику» О. Петрученка (М., 1994) подається дещо інше значення цього слова: 1) совісність, добросовісність; 2) совісне ставлення до чого-небудь священного, в тому числі релігійне почуття, благочестя, набожність, богошанування, культ.

У китайській мові для позначення того, що в європейській культурі охоплено терміном «релігія», використовують імґя Chiao — вчення. В ісламі вживається назва din, що в сучасному розумінні означає безумовне підпорядкування Аллаху і його безмежній владі, віддання себе Богові, вдосконалення щирості віри. Відповідно din це: іман (віра, вірити), іслам (покірність), ісхан (совісність, чистосердечність — вдосконалення в щирості віри). Отже, не існує єдиного слова для позначення явища, яке здебільшого позначають латинським словом «religio». Однак усі сходяться на тому, що релігія як феномен нерозривно повґязана з людським буттям, сутністю людини. Один із засновників філософської антропології М. Шелер стверджував, ще справжня людина починається з «Богошукача», С. Франк наголошував, що «людина є людиною тому, що вона є щось більше, ніж емпірично природна істота, ознакою людини є сама її... боголюдська природа. Людина не тільки знає Бога. Ці знання — релігійна свідомість — є її суттєвою ознакою, тому людину можна прямо визначити як істоту, яка має свідомий внутрішній звґязок із Богом. Таким чином, людина повґязана з релігією, але визначення рівня, глибини цього відношення є справою нелегкою. Передусім тому, що як, наприклад, неможливо відновити ситуації, коли, наприклад, не було мови, а відтак вона зґявилася, так не відновити в людському бутті й періоду абсолютної відсутності релігійних поглядів, переконань, почуттів. А тому годі шукати єдиної, усталеної відповіді про природу релігії, оскільки віднайти визначення, яке «однаково підходило б і до вірувань фінікіян, що спалюють на вогні своїх дітей на догоду божеству, і до вірувань вавилонян, що посилають у храм Астарти своїх дочок і дружин займатися проституцією, які віддаються першому зустрічному чужоземцеві, і до релігії християн, яка вимагає, щоб люди віддавали своє життя за ближнього, і до релігії буддизму, в основу якої покладено, по суті, повний атеїзм», як писав відомий дослідник онтологічних витоків релігії А. Штернберг, архіскладно. Отже, і дати універсальне визначення релігії, яке б розкривало її природу, багатоманітну функціональність та історичну змінність неможливо, хоча всі релігії (особливо домінуючі) мають багато спільного. Головним, без чого не могла б існувати жодна релігія, є визнання (віра) своєрідної надлюдської реальності (надприродного), про яку, як зазначав відомий британський філософ і культуролог К.-Г. Доусон, людина щось знає і на яку орієнтується все своє життя.

З огляду на це багато дослідників пояснюють релігію, її природу та походження, виходячи передусім з ідеї Бога як «фундаментальної данності», «абсолютного предмета» релігії. Вони стверджують, що релігія виникла й існує тільки тому, що є Бог і є людина, яка здатна за певних умов його сприймати. Ідея Бога не могла народитися у свідомості людини поза існуванням Бога і за умови, що людина не була б істотою, богоподібною за своєю природою. Один із відомих православних богословів О. Мень, обґрунтовуючи надприродну сутність релігії, наголошував, що релігія є відповіддю людини на вияв у ній Божої сутності. Все у світі, зазначав він, має реальне підґрунтя, коріння. Зокрема, ніхто не стане заперечувати того, що потребам нашого тіла відповідає обґєктивна життєва необхідність. Якщо дух людини віками прагнув до краси, добра і чогось Вищого, гідного поклоніння, то чи правильно буде бачити в цьому лише оману? Чи не природніше визнати, що подібно до того, як тіло повґязане з обґєктивним світом природи, так і дух тяжіє до родинної йому і водночас значно вищої за нього реальності. Цей звґязок, на його думку, здійснюється через особливий вид духовного пізнання — релігійний досвід, який він визначає як переживання, повґязане з почуттям реальної присутності у нашому житті, бутті всіх людей своєрідного Вищого начала яке спрямовує нас і є причиною всього сущого.

Ще одним чинником, який поєднує якщо не всі, то принаймні абсолютну більшість релігійних систем, є ідея визволення, порятунку (спасіння), засноване на вірі у безсмертя душі. Релігія, як зазначав православний богослов і філософ П. Флоренський (1882-1937), рятує нас від нас, рятує наш внутрішній світ від хаосу, що причаївся в ньому. Якщо онтологічно, розмірковував він, релігія є життя нас у Бозі і Бога в нас, то феноменологічно — релігія є система таких дій і переживань, які забезпечують душі порятунок, рівновагу душевного життя.

Різні релігії, з огляду на їхні ідеологічні засади, у найбільш загальному контексті поєднані дотриманням деяких спільних концептуальних принципів і положень стосовно людини як носія релігійної свідомості та релігійного досвіду:

— людині надається свобода дій, тобто вона не є запрограмованою машиною, а тому помилитися чи вчинити зло є наслідком нашої свободи;

— людина бере участь у Творенні через удосконалення, навчання інших;

— людське життя не обмежується земним життям.

Сучасні дослідники феномену релігії вважають, що всі великі релігії, зокрема буддизм, християнство, іслам, мають спільну сутнісну основу релігійного знання, яку називають вічною мудрістю або вічною філософією. Це не що інше, як глибинне осягнення сутності життя, яке з плином часу залишалося незмінним у різних культурах і наявне у вченнях великих мудреців усіх часів і народів. Безмежна за обширом і бездонна за глибиною ця скарбниця вічної мудрості містить численні роздуми про природу життя і любові, здоровґя і щастя, страждання і спасіння, її серцевиною, за Роджером Уолшом, є чотири фундаментальні висновки:

— існують дві сфери реальності: перша — світ фізичних обґєктів і живих істот; друга — сфера свідомості, духу, яка не обмежена простором, часом, фізичними законами, оскільки вона їх створює, а тому є безмежною, нескінченною і вічною;

— людські істоти входять до обох сфер, оскільки ми не лише біологічні, а й духовні істоти. Ми маємо як тіло, так і центр трансцендентного усвідомлення (душу, дух);

— людина здатна усвідоміти свою божу іскру і божу причину, з якої вона випливає;

— усвідомлення нами своєї духовної природи є найвище благо: найвища мета і найбільша користь людського існування.

Духовний центр кожної з великих релігій містить кілька спільних духовних практик, універсальних за своєю природою і покликаних допомогти людині відкрити власну душу або внутрішню самість, її взаємозвґязок із божественним, тобто сприяти осягненню надбань вічної філософії. Серед цих практик — репетицій бажаних духовних якостей — виокремлюють сім вічних:

— зміна мотивації: звільнення від пристрастей, жадань і пошук бажань власної душі;

— розвиток емоційної мудрості: зцілення власного серця і навчання любові;

— моральне життя: відчуття приємності від продукування добра;

— концентрація й заспокоєння власного розуму;

— пробудження духовного бажання: навчання чіткого бачення божественного у всьому;

— виховання духовного розуму: розвиток мудрості та розуміння життя;

— вияв духу в дії: пізнавання великодушності й радості служіння.

Духовні практики сприяють розвитку глибоких станів свідомості й таких якостей, як мудрість і любов. Вони є необхідними, якщо ми прагнемо зрозуміти життя і самих себе. Зокрема, деструктивна сила таких почуттів, як страх, ненависть, відома кожному. Їм протистоять методи їх нейтралізації й водночас розвитку благотворних емоцій, зокрема любові та співчуття, що сприяють повільній, але неухильній зміні нашого емоційного життя і розвитку емоційної мудрості. Або, наприклад, практика свідомого сприяння іншим людям, яка гальмує такі руйнівні спонукання, як жадоба, ненаситність, і виховує позитивні якості — добро і безкорисливість.

Духовні традиції великих релігій акцентують на трьох якостях розуму і містять такі практики їх розвитку: практики розвитку етики, концентрації та мудрості. Етика є неодмінною умовою, бо коли людина живе неетично і цілеспрямовано шкодить іншим людям, то вона шкодить і собі, оскільки її розум починають охоплювати страх і провина. Концентрація необхідна для того, щоб втихомирити наш неспокійний розум і вивільнити його від численних клопотів, невідчепних думок, які нас часто переслідують. За допомогою мудрості осягають власні глибини і глибини навколишнього світу.

Релігія — складний, синтезуючий духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, Бога, що є джерелом буття всього сущого, а й є для неї засобом спілкування з ним і суттєвим чинником її духовного зростання, важливою сферою універсуму культури.

Філософські концепції природи релігії

 

Релігієзнавство здійснює аналіз феномену релігії, апелюючи здебільшого до логіко-теоретичних критеріїв істини, спираючись при цьому на філософську теоретичну базу. Філософія, як відомо, осягає всі явища і процеси дійсності, а отже і релігію, з позицій вияву їх всезагальних принципів і законів, визначення сутності явищ і процесів. Такою є специфіка філософського підходу щодо релігії як обґєкта аналізу в найбільш узагальненому контексті. Оскільки філософія в реальному житті є синтезом багатьох учень, шкіл, течій, напрямів, які наповнювалися різним змістом, обумовленим конкретною епохою, існує багато різних підходів до оцінки сутності, природи релігії.

Серед поширених сучасних концепцій релігій помітне місце посідає так звана біологічна, або натуралістична, концепція, прихильники якої шукають релігійну основу в біологічних або біофізіологічних процесах людини. На їхню думку, такою основою є «ген релігійності», «релігійний інстинкт», «релігійне почуття», вона є психофізіологічною функцією організму, частиною природи людини, як, наприклад, сенсуальність тощо.

Один із засновників концепції психології релігії американський філософ-прагматист В. Джемс (1842—1910) трактував релігію як сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їхній зміст обумовлює її ставлення до Божества. Емоційна сфера психіки індивіда є лоном релігії. За Джемсом, почуття, емоційно-вольова сфера — найглибше джерело релігії, а філософські, богословські конструкції — лише вторинні надбудови. Щоправда, в його інтерпретації «релігійні почуття» не є автономно-специфічними і з психологічної точки зору за своєю природою не відрізняються від звичайних людських почуттів і емоцій (радості, любові, страху тощо). Це сукупність звичайних емоцій, що зазнали своєрідного релігійного впливу, що й надає їм характерних ознак і властивостей. Оскільки в певні моменти життя релігійні почуття й переживання постають у формі духовного «рятівника», «опертя», вони, на думку Джемса, дуже цінні. Релігія робить для людини легким і радісним те, що за інших обставин є для неї тягарем суворої необхідності. Тобто релігія зміцнює засади людського духу, розширює параметри духовного життя.

Релігійний досвід, за твердженням Джемса, мають усі люди незалежно від їх расової, національної належності, щоправда, неоднаковий. Одні з них дуже сприятливі для прийняття у свою душу божества, виявляють значні можливості містичного злиття з ним. Їх Джемс називає релігійними геніями, до яких відносить, зокрема, Будду, Мухамеда, апостола Павла. Другі менш сприятливі (це звичайні віруючі), треті — цілком несприятливі, оскільки не чують у собі голосу божества (невіруючі). Залежно від конкретних умов соціального буття, географічного середовища, особливостей виховання тощо людина стає або буддистом, або католиком, або мусульманином. Відповідно до психологічних особливостей індивідів одним із них, на думку Джемса, корисний науковий досвід, іншим — релігійний. Якщо хтось бажає відійти від Бога і майбутнього життя, ніхто не може завадити йому в цьому, ніхто не може довести йому, що він помиляється. Однак якщо людина думає інакше і діє згідно зі своїми переконаннями, то і їй ніхто не може довести помилковість її кроків.

Засновник психоаналізу Зигмунд Фрейд (1856—1939) також вважав релігію природним феноменом, людським продуктом. Він повґязував її походження з безпорадністю людей перед внутрішніми інстинктивними силами, вбачав у ній арсенал уявлень, які породжені потребою легше здолати людську безпомічність. Боги, зазначав учений, виконують своє триєдине завдання: нейтралізують жах перед природою, примиряють із грізним фатумом, що постає передусім в образі смерті, й винагороджують за страждання і поневіряння, які випадають на долю людини.

Він уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію — універсальному колективному неврозу. Він розглядав її як засіб захисту людини і суспільства від агресивних природних інстинктів. За Фрейдом, релігія виконує три функції:

— задовольняє допитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу;

— зменшує страх людей перед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, утішає у разі незгод і негараздів;

— проголошує заборони та обмеження.

Якщо у Фрейда базовим релігійним феноменом є індивідуальне несвідоме, то в К.-Г. Юнга (1875—1961) — колективне, змістом якого є архетипи (першообрази, першознаки) — одвічно наявні всезагальні образи, які можуть відкриватися свідомості уві сні, в містичному прозрінні, міфі, в релігійному уявленні тощо. Тому й релігія в його інтерпретації є особливою установкою людського розуму, уважним розглядом, спостереженням за деякими динамічними факторами, під якими розуміють «сили» духів, демонів, богів, ідей, ідеалів (тобто те, що Р. Отто назвав «нуменічним»), що виявлені людиною у своєму світі як особливо могутні й загрозливі; або такі, що здатні надати істотну допомогу, тому з ними слід рахуватися; або достатньо величні, прекрасні, осмислені, щоб благоговійно їх любити і поклонятися їм.

Вічні образи, отримані у результаті інтерпретації початкових архетипів і які існують у символічних системах, мусять зачаровувати, переконувати, захоплювати. І це природно, вважає Юнг. Вони відкривають людині шлях до розуміння божественного і водночас запобігають безпосередньому контакту з ним. Завдячуючи тисячолітнім зусиллям людського духу, ці образи вписані у всеохопну систему світовпорядкованих думок. Водночас вони постають, на думку Юнга, у вигляді могутнього, здавна шанованого інституту — церкви.

Основоположник неофрейдизму Е. Фромм (1900-1980) не заперечує природних основ релігії, але водночас звертає увагу на звґязок індивіда із зовнішнім світом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи притлумлюються. Сучасна людина, вважає Фромм, живе в суспільстві тотального відчуження, яке й породжує суперечливість людського існування. Це знаходить свій вияв в опозиціях екзистенційного та історичного існування людини, володіння і буття як двох основ життєдіяльності, авторитарної та гуманістичної свідомості, владолюбного і слухняно-підлеглого типів психології тощо. У цьому контексті Фромм переосмислює як поняття несвідомого, так і природу релігії, релігійних потреб, що, на його думку, закорінені в основних умовах існування людини. Релігія, за Фроммом, є формою осмислення людиною кардинальних смисложиттєвих проблем власного існування. Вона виникає одночасно із виокремленням людини з тваринного світу. Завдяки цьому акту людина назавжди стає рабом дихотомії свого існування, що виявляється у формі конфлікту душі й тіла, духовної сутності людини та її тваринної природи. Для досягнення повноти свого буття людині необхідна була орієнтація, опертя, якими і стала релігія.

Поняття «релігія» Фромм вживає не для позначення системи, обовґязково повґязаної з поняттям Бога, а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, яких дотримується певна група людей і яка є для індивіда своєрідною схемою орієнтацій та обґєктом поклоніння. Це поняття не має у нього свого специфічного (як правило, усталеного) змісту, а характеризується надто широким тлумаченням, що далеко виходить за межі розуміння релігійного. Обґєктом поклоніння можуть бути не лише окремі тварини, рослини, ідоли, Бог, вожді, а й партії, класи, гроші, успіх, влада тощо. Релігія у такому розумінні може нести як любов, так і деструктивну силу, як авторитаризм, так і солідарність, сприяти утвердженню гуманізму або заперечувати його, врешті-решт, сприяти розвитку людини чи гальмувати його. Звідси й поділ Фроммом релігій на авторитарні та гуманістичні. Перші ґрунтуються на ідеї, згідно з якою вища сила, що існує поза людиною, крім контролю і влади над нею, має право вимагати від людини підкорення, шани і поклоніння. Найвища чеснота в таких релігіях — послух, а найстрашніший гріх — непокора. Гуманістичні релігії, навпаки, зосереджуються на людині, її здібностях. Вони спрямовані на досягнення найбільшої духовної сили, а не найбільшого безсилля, їх чеснота — самореалізація, а не послух. Домінуючим почуттям тут постає радість, а не печаль і почуття провини, що характерне для авторитарних релігій. Бог у них є символом власних сил людини, які вона прагне реалізувати у своєму житті, а не символом насилля і панування, влади над людиною. До гуманістичних релігій відносять ранній буддизм, даосизм, вчення Ісуса, Сократа, Спінози тощо.

Серед популярних філософсько-соціологічних концепцій релігії виокремлюється точка зору засновника соціології релігії німецького філософа і соціолога Макса Вебера (1864— 1920), який характеризує релігію як спосіб надання сенсу соціальному діянню: як явище культури вона задає і підтримує відповідні сенси, вносячи «раціональність» у пояснення світу та в повсякденну етику. Продукуючи певну картину світу, релігія концентрує сенси, на її основі переживання світу переростає у світоусвідомлення, в якому предметам і явищам надається певний сенс. Світ стає полем діяння демонів, душ, богів, неприродних сил. Неоднорідні елементи дійсності сплітаються у систематизований космос. Формується всезагальна мета, в основу якої покладено основоположну морально-релігійну ідею спасіння, нагороду за біди, негаразди, нещастя, які терпить людина в житті.

Релігія задає ієрархічно вибудувану систему норм, правил, відповідно до яких одні дії дозволені, інші — заборонені. У такий спосіб визначаються певні моральні позиції стосовно світу. Релігійність постає спонукальною силою, мотивом певного роду соціальної дії, спрямованої на оволодіння світом. Одні релігії стимулюють втечу від цього світу, споглядальне ставлення до нього (наприклад, буддизм), інші спрямовані на завоювання й зміну його (наприклад, християнство у його протестантському різновиді).

Дещо інший підхід демонструє відомий французький соціолог і філософ Е. Дюркгейм (1858—1917), який розглядає релігію як створений людиною соціальний інститут, що формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з метою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є сам спосіб людського існування. Оскільки він є соціальним, то все соціальне є релігійним. У релігії суспільство обожнює само себе. Сенс релігії — культивування соціального почуття, забезпечення впливу колективу на індивіда. Тому релігійними Дюркгейм вважає всі колективні уявлення і вірування, якщо вони мають обовґязковий для всіх членів суспільства характер, і, отже, повґязують індивіда і суспільство. Він визначає релігію як цілісну систему вірувань і обрядів, які поєднують в одну моральну общину, що має назву «церква», всіх тих, хто визнає ці вірування і обряди. Тобто релігія в Дюркгейма є особливою формою виразу суспільних сил, які стоять вище за індивідів і підпорядковують їх собі. Саме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, за його твердженням, і становить обґєктивно існуючу реальність, яка є причиною, обґєктом і метою релігійних вірувань і ритуалів. Джерелом релігії він вважає суспільно-психологічний процес спілкування, колективну психологію, що виникає на основі позаекономічної невиробничої діяльності.

Зі свого боку релігія завдяки багатофункціональній діяльності може сприяти зміцненню суспільного організму, солідаризувати його: підготовкою індивіда до соціального життя, тренуванням необхідного послуху, підтриманням певних усталених у відповідній культурі традицій, цінностей, зміцненням почуття задоволення, актуалізацією соціального ентузіазму тощо. Ідеї Дюркгейма суттєво вплинули на формування структурно-функціонального підходу до релігії, що знайшов своє відображення у науковій творчості А. Радкліффа-Брауна (1881—1955), Б. Малиновського (1884—1942), Т. Парсонса (1902—1979) та ін.

Основоположник так званої «формальної» соціології німецький філософ Г. Зіммель (1858—1918) у дослідженні релігії зосереджується на індивідуальному житті людини, різноманітті її потреб і формах їх задоволення. Серед цих потреб він виокремлює релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення людини компенсувати негаразди в житті, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти впевненості й стабільності, справедливості та єдності, щастя й благополуччя, які за певних умов можуть стати необхідним душевним тлом для виникнення релігії. Вона постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігія, як її розуміє Зіммель, є формою наявного буття, яка пристосована до задоволення релігійних потреб і надає фрагментарному, хисткому існуванню єдності, сенсу й досконалості. Релігія прагне захистити дійсність як ціле в її тотальності, в її єдності. Зіммель вважав, що ставлення людини до Бога близьке до ставлення індивіда до суспільства загалом. Релігія повторює ті звґязки, що існують між індивідом і його суспільною групою, яка є чимось більшим, ніж простою сумою індивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування групою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність стосовно Бога — ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним місцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, які існують між елементами групи і утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в лоні Бога самостійної сутності. Динаміка групового життя, вийшовши за межі окремих її матеріалів і носіїв, спрямовується через бурхливе піднесення релігійного настрою у сферу трансцендентного, досягнувши якої, виступає абсолютом стосовно цих частин, які мають відносний характер. Тобто між людьми, за Зіммелем, існують відносини, які знаходять свій субстанційний вияв в уявленні про Божественне.

Дещо специфічно тлумачить релігію марксизм. Згідно з раціоналістичною парадигмою марксистської філософії релігія має винятково соціальну природу. Пояснити її, як будь-яке інше соціальне явище, виходячи з природної сутності людини, неможливо, оскільки, як вважають його прихильники, соціальне ніколи не зводиться до біологічного й не може бути пояснене біологічними законами, властивими організму людини. Тому марксизм шукає джерела релігії не в глибинах внутрішньої природи окремого індивіда, не в його одвічних «екзистенційних» конфліктах і проблемах, а в суспільних формаціях, економічному житті та відповідних відносинах реального життя.

Релігія, за словами Ф. Енгельса, є відображенням у головах людей зовнішніх сил, що панують над ними. Отже, пояснення релігії слід шукати не в самій людині, а в реальних умовах її життя. Згідно з цією парадигмою релігія є певною, суто зовнішньою силою, завдяки якій людина не набуває, а навпаки, втрачає свою власну сутність, відчужує від себе людяність.

К. Маркс і Ф. Енгельс висунули гіпотезу, що релігійне відображення світу в майбутньому може зникнути, якщо відносини практичного повсякденного життя людей будуть виражатися у прозорих і розумних звґязках між ними і природою.

Основні елементи та структура релігії

 

Релігія є складним духовним утворенням, а тому її можна розглядати і як соціально-історичне явище, і як світоглядний чи культурний феномен, і як форму суспільної свідомості тощо. Однак це не означає, що ця відносно самостійна сфера духовного життя є неупорядкованим набором окремих елементів. Навпаки, релігія постає внутрішньо структурованим продуктом узагальнюючої діяльності духу й особливим способом тлумачення світу. В процесі свого розвитку вона диференціювалася, в ній виокремлювалися чітко означені елементи, встановлювалися відповідні звґязки між ними. У теперішній час релігія є чіткою системою із власною складною рівновагою і взаємодією складових, власним механізмом функціонування. Ці складові характерні для всіх релігій і є основними шляхами людини до Бога. Отже, питання структурування релігії має реальне підґрунтя, оскільки такі складники відсутні, то відсутній сам феномен релігії.

Існують різні точки зору й підходи щодо визначення основних елементів релігії. Одні автори такими елементами називають релігійну свідомість, діяльність, інститути та організації. Другі — доктрину, міф, естетичні цінності, ритуали та інші форми культової практики. Треті, яких більшість, у релігійній структурі виокремлюють релігійну свідомість (релігійні погляди та уявлення), релігійний культ, релігійні організації (такий поділ є найбільш оптимальним). Кожен із цих основних елементів має власну структуру, що обумовлена певними історичними чинниками, є динамічним і поліфункціональним, а тому потребує ретельнішого розгляду.

Релігійна свідомість — система (сукупність) релігійних ідей, понять, принципів, міркувань, аргументацій, концепцій, сенсом і значенням яких є здебільшого віра в надприродне.

Віра в надприродне є визначальним чинником релігійної свідомості більшості (але не всіх) розвинутих релігій. Тому інтегративною рисою і невідґємною ознакою релігійної свідомості є релігійна віра, що полягає у бездоказовому вираженні істинності релігійного вчення. Вона надає життєдайної сили всьому релігійному комплексу, обумовлює своєрідність процесу трансцендентування в релігії.

Релігійна свідомість має два рівні: теоретичний (концептуальний) і буденний.

На теоретичному рівні релігійна свідомість охоплює:

— упорядковане вчення про Бога (богів), світ, природу, людину, суспільство;

— релігійно-етичні, релігійно-естетичні, релігійно-політичні, релігійно-правові, релігійно-етнічні концепції. Визначальною є перша складова — систематизоване й кодифіковане віровчення (релігійні тексти) або «Святе Письмо», наприклад, Трипітака у буддистів, Авеста в зороастризмі, Тора в іудеїв, Біблія у християн, Коран у мусульман тощо, які мають статус сакральних і є продуктом мислителів-мудреців, сакральних осіб — Гаутами-Будди, Зороастра, Мойсея, Ісуса Христа, Магомета (Мухамеда). Святе Письмо є основою, базисом теоретичного рівня релігійних поглядів, релігійного світорозуміння. Воно визначає зміст і сутність церковно-богословських доктрин, є невідґємною складовою інтелектуального елемента свідомості віруючого.