Історія філософії та філософія історії 28 страница

Релігійній свідомості на цьому рівні властиві: символізм — обґєктивування релігійних уявлень у вигляді нерозгорнутих знаків, символів, якими є предмети культу, ритуальні дії, релігійна лексика («Бог», «дух», «благодать» тощо). Релігійних символів багато, найзагальнішими є ті, що репрезентують певну релігію: хрест — символ християнства, чакра — символ буддизму, півмісяць — символ ісламу тощо. Існують символи певних конфесій, общин, окремих персонажів; алегорійність — умовна форма висловлювання, вираження абстрактних понять у наочних образах, які означають щось інше, відмінне від буквального розуміння. Наприклад, Христос йде по воді до своїх учнів, він миттєво зцілює тяжко хвору жінку, пґятьма хлібами втамовує голод цілого народу. Ці оповідання символізують надію: незгоди можуть бути подолані навіть тоді, коли хисткий ґрунт утікає з-під ніг, любов і людяність здолають будь-яке зло; емоційність — чуттєве ставлення віруючих до атрибутизованих звґязків і властивостей, до сакралізованих речей, персон, місць, один одного і до себе особисто, до релігійно забарвлених явищ, світу тощо (наприклад, «любов до Бога», «почуття гріховності», «співчуття до ближнього», «благоговіння перед красою і гармонією створеної природи», «очікування чуда» тощо); діалогічність — можливість внутрішнього спілкування, «розмови» «Я» з Богом. Діалог реалізується під час молитви, богослужіння, медитації, з допомогою усної чи внутрішньої мови, яка завдяки комунікативній функції створює ефект розмови «Я» з Богом, Бога з «Я». Яскравим прикладом такої діалогічності є слова Господньої молитви: «Отче наш, що єси на небесах! Нехай святиться Імґя Твоє, нехай прийде Царство Твоє, нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліба нашого насущного дай нам сьогодні. І прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим. І не введи нас у випробування, але визволи нас від лукавого. Бо Твоє є царство, і сила, і слава навіки» (від Матвія 6: 9—13).

Буденна релігійна свідомість охоплює сукупність понять, уявлень, стереотипів, настроїв, почуттів, звичок і традицій, повґязаних із вірою в надприродне, зміст яких обумовлений безпосереднім відображенням умов буття людей. Така свідомість не є чимось цілісним, систематизованим. Вона здебільшого є фрагментарною, набором розрізнених уявлень, поглядів, що сформувалися не внаслідок проникнення в сутність обґєктів вірування, не внаслідок глибинної праці власної душі та духу, а суто зовнішньо, поверхово, суміжно, часто наслідуючи інших. На цьому рівні існують раціональні, емоційні, вольові елементи, але домінуючим є емоційний (почуття, настрої), зміст такої свідомості розкривається переважно в наочно-образних формах.

Релігійна свідомість не може існувати поза релігійними почуттями, оскільки вже сама віра віруючого є глибоко ірраціональною. Віруючий любить і радіє, благоговіє і сподівається, має надію і переживає страх та відчай, скорботу та заспокоєння, розчулення тощо. Найсильнішим серед релігійних почуттів є почуття любові — любові довготерпеливої, милосердної, любові, яка не заздрить, не возвеличується, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, а тішиться правдою, усе зносить, всього сподівається. Мотиваційно переживання любові є ставленням не лише людини до Бога, а й Бога до людини, «...бо від Бога любов,...і хто перебуває в любові, перебуває той у Бозі, і в нім Бог перебуває».

Релігійні погляди, уявлення, почуття мають специфічний спосіб буття і формування — культову практику.

Релігійний культ (лат. cultus — догляд, поклоніння) — один із основних елементів релігійного комплексу, система дій і засобів впливу на надприродне.

У кожній релігії наявний культовий елемент, оскільки це спосіб існування релігійних уявлень та почуттів. Зміст культових дій визначається відповідними релігійними уявленнями, ідеями, догматами. Релігійна свідомість постає в культі у вигляді культового тексту, основою якого є зміст того чи іншого священного тексту. Відтворення цього змісту під час культових дій актуалізує у свідомості їх учасників релігійні образи і сюжети. Тому релігійний культ називають мовою релігії, в якій предмети, дії, слова мають символічне значення. Це своєрідна «драматизація» релігійного тексту, що повґязана з вірою в реальність описаних у Святому Письмі подій, у їх повторюваність, у присутність основних дійових осіб релігійних оповідей, у партиципацію чи ідентифікацію з ними.

Культові дії — конкретні акти релігійної активності віруючих, засобами реалізації якої є релігійні богослужіння, обряди, свята, молитви тощо. Культова діяльність потребує і специфічного предметного забезпечення — культової будівлі, культових предметів (наприклад, у християнстві священницького вбрання, хрестів, свічок, ікон, посуду тощо); релігійного мистецтва — архітектури, малярства, скульптури, музики, які в єдності формують специфічну ауру духовного простору. Субґєктами культу можуть бути як окремі віруючі, так і їхні групи, які знаходять у ньому задоволення релігійних потреб. Конкретні форми такого задоволення в різних конфесіях різні. Так, католицизм і православґя зберігають вірність пишній театральній обрядовості, широко й уміло використовуючи релігійне мистецтво, зокрема скульптуру, малярство, музику і спів, завдяки чому задовольняються не лише релігійні, а й естетичні потреби віруючих. Обряди у протестантизмі скромніші, основна увага надається індивідуальному спілкуванню віруючих із Богом через молитву, покаяння тощо.

Культова діяльність є передусім системою певних обрядових дій, обрядів як сукупності стереотипних символічних дій віруючих, що обґєктивує їхні релігійні уявлення і спрямована на встановлення двосторонніх відносин між людиною і надприродним. Для релігійних обрядів характерна точність відтворення їх елементів, тому є найбільш усталеними, консервативними в будь-якій релігійній системі.

Особливе місце в релігійному культі належить молитві — найважливішому засобу спілкування віруючого з надприродним. Вона є невідґємною складовою релігійного культу в буддизмі, християнстві, ісламі, тобто в усіх сучасних світових релігіях. Молитва — вербальне (словесне) звернення людини до обґєкта віри (Бога, святих тощо) з проханням благ, заступництва, відвернення зла. Тому молитви поділяють на хвалебні, вдячні, прохальні тощо. Завдяки своїй простоті та доступності молитва є найпоширенішою формою релігійної діяльності віруючих. В інтерпретації Отців церкви вона є однією з найважливіших чеснот. Вища за молитву лише любов, оскільки молитва — чеснота особиста, а любов — всеосяжна.

Носії певного віросповідання формують релігійну спільноту (сукупність релігійних груп), існування й функціонування якої як цілісності забезпечується певною організаційною структурою.

Релігійні організації — обґєднання послідовників певного віросповідання, цілісність і єдність якого забезпечується змістом віровчення та культу, системою організаційних принципів, правил і ролей.

Іноді релігійні організації визначають як систему різновидів організаційно оформлених релігійних обґєднань, що мають управлінські та виконавчі органи, чітку структуру, цілісність і єдність яких забезпечується змістом релігійної парадигми і культу. Найважливішим завданням релігійних організацій є нормативний вплив на їхніх членів, формування у них певних цілей, цінностей та ідеалів. Досягається це виконанням ними таких функцій: а) вироблення систематизованого віровчення; б) розробка системи його захисту та утвердження; в) керівництво й реалізація культової діяльності; г) контроль і запровадження санкцій щодо якості виконання релігійних норм; ґ) звґязки з конкретним державним апаратом, світовими організаціями.

Набір організаційних елементів, їх взаємозвґязок у різних конфесіях неоднаковий. Наприклад, у християнстві — найбільшій (за кількістю носіїв) світовій релігії — виокремлюють три типи релігійних організацій: церкву, секту, деномінацію. Для більш повної характеристики виділяють такі їх різновиди, як релігійна громада, релігійна група, релігійне обґєднання, релігійна асоціація, монастир, духовний навчальний заклад тощо.

Церква (грец. Kyriakon — господній дім) — тип релігійної організації із складною, чітко централізованою і ієрархізованою системою взаємодії між священиками і віруючими, що здійснює функції вироблення, збереження, передачі релігійної інформації, організації та координації релігійної діяльності й контролю за поведінкою віруючих. Церква, як правило, має багатьох послідовників. Цьому значною мірою сприяє визнання можливості кожної людини стати її членом, відсутність постійного й чітко контрольованого членства, анонімність послідовників. Характерними рисами церкви є: 1) наявність спільного віровчення і розробленої догматики (символ віри); 2) релігійна діяльність (культова і позакультова); 3) система управління, що заснована, як правило, на ієрархічному принципі та авторитаризмі. У багатьох церквах існує поділ їхніх членів на духовенство і мирян.

Секта (лат. seco — розділяти або від лат. sekta — вчення, напрям) — релігійне обґєднання, що відокремилося від панівного в країні релігійного напряму і перебуває у конфлікті з ним. Тобто назва «секта» є загальною для різних обґєднань віруючих, що сформувалися як опозиційна течія. Характерними рисами секти є: 1) сувора дисципліна й індивідуальне членство; 2) відособлення від інших релігійних обґєднань; 3) проповідь винятковості своєї релігійної доктрини, «істинного шляху порятунку»; 4) прояв опозиційності й нетерпимості щодо інакомислячих; 5) відсутність поділу на духовенство і мирян, проголошення рівності всіх членів організації; 6) яскраво виражене прагнення до духовного зростання через суворе дотримання морального кодексу і ритуальних дійств. Головна особливість секти — прагнення зробити релігію внутрішнім світом віруючого.

Деномінація (лат. denominatio — зміна імені) — проміжна ланка між сектою і церквою, що перебуває у стадії становлення. Як правило, деномінація формується на основі секти. Тому її часто визначають як «секту», що перебуває на одному з вищих етапів свого розвитку, в якій склалася чітка організаційна структура і ширші звґязки з суспільством. Для деномінації характерним є сприйняття різнопланових організаційних, культових принципів, відкритість для взаємодії з іншими релігійними обґєднаннями і державою, тобто тенденція до поєднання зі «світом». Від церкви деномінація переймає досить високу систему централізації та ієрархічний принцип управління, відмову від політики ізоляціонізму, а з сектою її зближують принцип добровільності, індивідуальне членство, претензії на винятковість, ідея богообраності. Заперечення поділу віруючих на клір і мирян поєднується з наявністю професійних священиків, які наділені особливими «можливостями» щодо тлумачення Слова Божого, проповідей тощо. За певних умов деномінація може перерости в церкву, від неї можуть відокремлюватися сектантські групи.

Отже, структурованість релігії не є чимось формальним, субґєктивним, а навпаки, вона породжена умовами існування, функціонування і розвитку релігійного комплексу, його буттєвістю. Релігійний комплекс діє як цілісність, у кожному з елементів якої живе вся данність релігійного феномену.

Буття Бога у філософській інтерпретації

 

До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. Їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога. Засобами такого обґрунтування є логіка звґязку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй основі природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі.

Для теоретичного обґрунтування існування Бога філософія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження, з якими вживаються ці поняття, покликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог — це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.

Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою істотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недостатньо досконала, і людина вступає в суперечність із собою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога»

Такі загальні риси онтологічного доказу в його класичній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з допомогою нових філософсько аргументативних і логічних засобів. Був він і обґєктом критики та контраргументації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологічному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю субґєкт, то виникає суперечність, через це я кажу, що в однотипному судженні предикат неодмінно підпорядковується субґєктові. Але коли я відкидаю субґєкт разом з предикатом, то суперечності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і водночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відкидається її існування, то відкидається й сама ця сутність з усіма її предикатами.

У другому запереченні Кант доводить, що «буття» - не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише звґязкою в судженні. Якщо взяти субґєкт (Бога) з усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до поняття Бога, а тільки покладаємо субґєкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наявних талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів. Отже, Кант, з одного боку, заперечував можливість доводити існування Бога на тій підставі, що існування — це властивість, ознака, характеристика, безумовно притаманна Богові, а з іншого — доводив, що поняття не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резонанс, але, похитнувши, не спростували онтологічного доказу. Більше того, згодом Гегель довів, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, результат процесу мислення. Дійсне поняття, за Гегелем, конкретне, воно є продуктом розуму, обґєктивне. З часом онтологічний доказ набув відродження, зазнав реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальні розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то її існування логічно необхідне.

Космологічний доказ. Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно повґязане з переконанням: все, що виникло повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадновістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за першопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «пґяти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці «Summa Theologica». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємоповґязаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог. Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Фоми, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог. Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність per se (у перекладі з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом. Історія телеологічного доказу — це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку і доцільності життя природи, а й історія прагнень залучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого — ті, для яких задум виявляється як мета.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущість послідовності спостережуваних закономірностей, пояснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біології, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи — це відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай дивовижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як результат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.

Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.

З розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було запропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту обставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. intelligibilis — пізнавальний, мислимий) для людського розуму тощо.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. providentia — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний звґязок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий звґязок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум. Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.

Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як праоснови світу. В ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж праоснова закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження, покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяєва, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера тощо.

Основними філософськими формами усвідомлення Бога є теїзм, деїзм і пантеїзм. Стрижнем теїзму (гр. theos — Бог) як вчення є уявлення про особистого Бога, що трансцендентний світові, який він створив у вільному акті волі і яким керує. Бог у теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси, він — джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, передусім молитовним зверненням. Найрозвинутіше концепція теїзму представлена в богословсько-філософських вченнях християнства, ісламу, іудаїзму.

На відміну від теїзму і його віри в існування особистого Бога — творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (лат. deis — Бог) Бог постає безособистісною першопричиною світу, тобто вищим Розумом, з буттям якого повґязана побудова Всесвіту. Створивши світ, він не втручається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сягаючи своїми витоками середньовічної філософії, як філософський напрям деїзм оформлюється лише в XVII ст. Його засновником вважають лорда Г. Чербері (Англія), який розвинув ідею релігії розуму («Tractatus de Veritate...», 1624).

Прибічники деїзму виступали проти існуючих форм релігії, протиставляючи їм «природну релігію Розуму», яка б випливала із самої природи людини і ґрунтувалася на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, прояви релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивільнити науку і філософію від засилля церкви. Водночас вони визнавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, Вольтер, І. Кант та ін.). Окремі з них (Лейбніц) вважали, що існування Бога можна чітко довести. А Ньютон взагалі залишав за Богом функцію першорушія світу. Деїзм був і є своєрідною формою компромісу між релігією та природознавством.

У пантеїзмі (гр. pan — все, theos — Бог) як філософському вченні Бог ототожнюється зі світом, природою. Прибічники пантеїзму розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як Абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї є досить давніми. Вони сягають часів, коли не існувало навіть поняття Бога як єдиного світового духу, і спостережувані вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, філософії стоїків і неоплатоніків. Термін «пантеїзм» вперше вжив нідерландський теолог Й. Фай (1709), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філософ Дж. Толанд у «Пантеїстиконі» (1720). Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виокремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релігійну, що час від часу зазнавали значних видозмін або чудернацьких переплетінь.

Натуралістична тенденція пантеїзму, що з особливою силою почала виявлятися в епоху Відродження, «розчиняє» Бога в природі, Всесвіті. Для неї Бог є «нескінченний максимум» (М. Кузанський), він існує лише «в речах» (Дж. Бруно, Дж. Кардано, Т. Кампанелла); Бог і природа — єдина субстанція (Б. Спіноза, Й.-Г. Гердер); Бог — безособова й умоглядна «форма», яка облаштовує «матерію» (Г. Сковорода).

Прибічники релігійного пантеїзму значною мірою спиралися на неоплатонівське вчення про еманацію, розвивали концепції вічного позачасового породження природи безособовим Богом. Вони «розчиняли» природу в Богові, вважаючи його безособовим світовим духом, що схований у самій природі. Звідси й твердження про наявність Бога в усіх процесах і явищах, Бога як їх надприродне начало (І. Еріугена, І. Екхарт, М. Мальбранш та ін.).

У неотомістській доктрині (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Дондейн, К. Ранер, К. Фабро) «саме буття» є Бог, в якому виявляється тотожність сутності та існування, тобто він означає всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він охоплює собою всю досконалість буття. Бог є «чисте буття», «чиста досконалість» (actus purus), а тому він перебуває за межами, доступними розумові, який оперує кінцевими величинами.