Історія філософії та філософія історії 31 страница

— ставленням до засобів виробництва (головна класотворча ознака), роллю в суспільній організації праці;

— способом одержання і часткою прибутку суспільного багатства.

Ця інтерпретація сутності класів є однією з багатьох, притаманних сучасній соціальній філософії. Серед них концепція так званої «соціальної дії» М. Вебера, який розглядав класи як відносно самостійні групи людей, що обґєднуються на основі розрізнених інтересів у сфері виробництва, соціального життя, політики. Інші підходи повґязують існування класів із психологічними відмінностями, різним морально-інтелектуальним рівнем розвитку людей, їх боротьбою за виживання у конкретних природних умовах тощо.

Нині поняття «клас» дедалі рідше використовується для характеристики соціальної структури суспільства, поступаючись місцем поняттю «страта» (від лат. stratum — шар, пласт), що лежить в основі теорії соціальної стратифікації та соціальної мобільності.

Страта — реальна, емпірично фіксована спільнота, що обґєднує людей на певних загальних позиціях або на основі спільної справи, яка зумовлює конституювання даної спільноти в соціальній структурі суспільства і протиставлення іншим соціальним спільнотам.

Обґєднання людей у групи відбувається за статусними ознаками: владними, майновими, професійними, освітніми тощо. Ознаки страти та їх кількість визначаються по-різному. Наприклад, німецький соціолог Р. Дарендорф пропонує за основу соціальної стратифікації взяти політичний термін «авторитет», який, на його думку, найточніше характеризує відносини влади і боротьбу між соціальними групами за владу. З огляду на це він поділяє сучасне суспільство на керівників (власників і невласників — бюрократів-менеджерів) і керованих («робітничу аристократію» та низькокваліфікованих робітників).

Американський соціолог Л. Ворнер пропонує визначати соціальну позицію за чотирма параметрами — прибуток, професійний престиж, освіта, етнічна належність. Його співвітчизник Б. Барбер проводить стратифікацію суспільства за шістьма показниками: престиж, професія, влада і могутність; прибуток чи багатство; освіта або знання; релігійна або ритуальна частота; становище родичів; етнічна належність. Протилежної точки зору дотримується французький соціолог А. Турен, вважаючи, що в сучасному суспільстві соціальна стратифікація відбувається не за ставленням до власності, не за престижем, владою, етносом, а за доступом до інформації.

Похідною від теорії соціальної стратифікації є теорія соціальної мобільності — зміни індивідом чи групою соціального статусу, місця у соціальній структурі суспільства. Термін «соціальна мобільність» запровадив у 1927 р. американський соціолог П. Сорокін розглядаючи соціальну мобільність як зміну соціального становища, а не лише перехід осіб з однієї групи в іншу. Відображаючи соціальну динаміку, теорія соціальної мобільності спростовує теорію класової боротьби К. Маркса в умовах капіталістичного суспільства.

За критерієм соціального спрямування розрізняють горизонтальну мобільність — означає перехід з одного місця роботи на інше без суттєвих змін соціально-економічного становища, і вертикальну мобільність — просування на найвищі щаблі суспільного становища (здобуття багатства, політичної, військової карґєри тощо).

До великих соціальних груп, які відіграють надзвичайно важливу роль у суспільному житті, належить і нація (на сьогодні відомо на планеті до 1000 різноманітних етнонаціональних спільнот) — феномен, що все очевидніше стає центром подій сучасної світової історії, привертаючи до себе небувалий інтерес. І це цілком закономірно з огляду на загальнолюдську цінність національного, про що переконливо писав Микола Бердяєв: «Людина входить у людство через національну індивідуальність, як національна людина, а не абстрактна людина, як росіянин, француз, німець або англієць... Національна людина більша, а не менша, ніж просто людина, в ній родові риси людини й ще є риси індивідуально-національні... Мрія про людину й людство, абстрагована від усього національного, є прагнення до погашення цілого світу цінностей і багатств». До того ж нація, національне не є «витвором», «фантазією» націоналістів, як дехто стверджує. Нація є «природний орган людства» (Й. Гердер), тобто його обґєктивне надбання. Інша річ, що цей феномен занадто заполітизований, а тому за ворохом фальсифікацій і спекуляцій не завжди помітна його незаперечна цінність для людства. А з іншого боку — будучи найскладнішим витвором людського співжиття, нація є надзвичайно складним обґєктом пізнання, теоретичного осягнення.

Недаремно М. Бердяєв називав націю «містичним організмом», Б. Струве вважав її «істотою містичною... надприродною та ірраціональною». Тому дослідникам так важко виявити ознаки, які б повністю виражали природу нації та уможливлювали її уніфіковану дефініцію. Так, французький націолог Жозеф Ренан (1829—1892) сутність нації шукав тільки в духовній сфері, пояснюючи, що «нація — це душа, духовна засада. Дві речі, які, правду кажучи, є по суті те саме, творять цю душу, цей духовний принцип. Одна — це спільне визначення багатої спадщини спогадів. Друга — це теперішня згода і бажання жити разом, вияв волі продовжувати та відновлювати цю неподільну спадщину минулого...» Щось подібне писав у 1915 р. й Е. Дюркгейм: «Нація — це людська спільнота, члени якої з етнічних або історичних причин хочуть жити під спільними законами, створивши єдину державу».

Австрійський філософ О. Бауер повґязує націю зі спільністю характеру людей та єдністю їх історичної долі, а відомий американський соціолог Г. Кон — з інтегративною особливістю ідей. Дещо іншої точки зору дотримувався відомий італійський націолог С. Манчіні, який дав світові чи не найдосконалішу систематизацію обґєктивних ознак нації, виділивши серед них: спільну територію; спільне походження; спільну мову; спільні звичаї і побут; спільні переживання і спільну історичну минувшину; спільне законодавство та спільну релігію. Водночас він зазначив, що перелічених ознак, хоч і досить важливих, недостатньо для утворення і функціонування здорової нації. Навіть у єдності вони будуть «немов мертва матерія, хоча й життєздатна, але в яку ще не внесений подих життя...» Подихом, що оживляє націю, інтегрує її в єдину життєдайну незбориму цілісність, є внутрішня ознака — «національна самосвідомість» — те, що вона створює сама в собі, витворює із самої себе працею, зусиллями власної душі.

Оригінальної думки про природу нації дотримувався російський філософ Л. Гумільов (1912—1992), згідно з якою нація-етнос є «біофізичною реальністю», завжди втіленою в ту чи іншу соціальну групу». Сутність такої реальності визначає «енергія живої речовини», що формується під впливом трьох взаємоповґязаних і водночас відносно самостійних енергетичних потоків: енергії Сонця; енергії розпаду радіоактивних елементів всередині Землі; енергії Космосу, що пробиває іоносферу, досягає нашої планети.

Єдність енергетичних потоків зумовлює, на переконання Гумільова, своєрідну цілісність (емоційну, психологічну, дійову), що позначається на особливостях специфічного фізичного стану людей (ритмах вібрації біострумів), який детермінує їх обґєднання в соціальну групу, яка згодом підкоряє інші етноси, близькі за ритмом, навґязуючи їм свій ритм, завдяки цьому формуючись у суперетнос — націю. Усі ці точки зору щодо природи нації мають раціональні елементи, оскільки, як свідчить життя, і космічні, біологічні, географічні, психологічні чинники, рівно як і соціальні та особливо духовні, безумовно позначаються на становленні нації, яка є духовно-біосоціальною данністю людства. Формується вона завдяки єдності кількох чинників.

Географічний чинник. Кожна нація має географічні параметри свого буття, «життєву територію», яка є: а) носієм єднальної енергії, що сприяє консолідації певної людності в єдину етнонаціональну спільноту; б) сприяє формуванню специфіки психології, вдачі, характеру нації, визначає зміст світосприймальних категорій; в) гарантом її тяглості, неухильного духовного розвитку і процвітання; г) забезпечує своїми надрами матеріальні умови існування нації. Тому націю визначають як спільноту, що має право на володіння землею, яку одержала від своїх пращурів, і обовґязок передати її в належному порядку своїм нащадкам. Нація, що не вміє берегти свої землі, гине. Такий невблаганний закон життя. Гарантом збереження своєї землі є національна держава як вияв цілеспрямованої творчої волі нації. М. Вебер, визначаючи поняття нації, охарактеризував її як «свого роду почуттєву спільноту, рівнозначною з якою була б власна держава, яка (тобто нація) нормально прямує до витворення її із себе»;

Антропологічно-етнічний чинник. Незважаючи на потужні асимілятивні процеси, кожна нація має свою біоетнічну основу: 1) зовнішньовиявні біологічні особливості (колір волосся, очей, зріст, пігментація шкіри, обсяг черепної коробки тощо). Расова структура української нації охоплює чотири типи: нордійський, понтійський, динарський, остійський; 2) етнічну самосвідомість — відчуття належності до певного етносу; 3) рідну мову. Багато дослідників інтерпретують націю як «мовну спільноту». Всі мови, як і люди, від природи наділені неповторною, єдиною в світовій цілісності, особовістю (внутрішнім духовним ладом). Видатний український лінгвіст Олександр Потебня (1835—1891) зазначав, що «різні мови — це різні інструменти і не тільки щодо вимови, а й стосовно мислення і світовідчуття. Віртуозно можна опанувати лише одним інструментом, в даному разі — рідною мовою. Знання двох мов у ранньому віці, на його думку, не є опанування двох систем, виявлення і передача одного й того ж кола думок, а лише роздвоєння цього кола, що ускладнює досягнення цілісного світогляду і наукової абстракції. Мова — то жива історія народу.

Культурний чинник. Нація настільки постає нацією, наскільки вона виявляє культурно-творчу здатність та хист. Для нації культура є тим, чим для людини її особовість. Відомий дослідник природи нації Фр.-Й. Нойман писав: «Нація — це велике скупчення людей (населення), які внаслідок своєрідних культурних надбань, особливо в літературі, мистецтві та науці чи у сфері політики, витворили самобутню загальну спільноту, яка передається через покоління і головним чином виявляється у спільній мові, спільних рисах вдачі, спільних звичаях, а також у дуже розвиненому відчутті національної спільноти». У дефініції — всі складники культури як націогенетичні чинники. Мова, релігія, філософія, література, малярство, музика, танець, скульптура, архітектура, найрізноманітніші зразки памґяток матеріальної культури в єдності становлять духовну субстанцію нації. Національна культура входить у плоть і кров народу, творить усю суму його уявлень і сприймань світу, визначає характер його психології; вона є складним і динамічним феноменом. Так, в українській пракультурі Юрій Липа (1900—1977) визначає чотири складники: трипільський, понтійський, готський і києворуський елементи. Ядром національної культури є етнокультура — звичаї, фольклор, народне ремесло, мова;

Історичний чинник. Спільність історичних переживань творить духовні цінності нації. Національна історія, історична пісня, залишки матеріальної культури минулого, старовинні книги, легенди дають неоціненний матеріал для праці душі, збуджують національні почуття, формують свідомість особи, належної до конкретної національної спільноти, відчуття своєї вічності в нації. У пізнанні минулого нація бачить тривалу дію своїх духовних національних прикмет, пізнає себе й на цій основі удосконалює свою духовну природу. Ретроспективний погляд в минуле завжди дає перспективу в майбутнє. Д. Секейрос писав: «Національне минуле служить нам ніби для перевірки того, хто ми є, і для того, щоб знати, чим ми станемо в майбутньому... Треба вдивитися на себе в дзеркало історії нації для того, щоб вивчати себе в цілому дзеркалі, щоб іти далі відповідно до реальності нашого часу і весь час дивлячись уперед».

Морально-психологічний чинник. Спільність природно-кліматичних умов проживання, характер виробничої діяльності етносу, перебіг головних подій його історичного шляху, взаємоспілкування формують спільні особливості психічного складу, «національний характер», етнічну мораль, сукупність традиційно закріплених духовних цінностей, норм, правил, вимог, покликаних регулювати вчинки, дії та діяльність як окремих індивідів (етнофорів), так і їх груп. Типовими рисами національної психології та характеру українців, за Д. Чижевським, є: 1) емоційність, сентименталізм, чутливість, ліризм, а також гумор як один із найглибших виявів «артистизму» української вдачі; 2) індивідуалізм і прагнення до свободи, що, з одного боку, засвідчує неухильний потяг до творчості й активності, а з іншого — може вести до самоізоляції, до конфлікту з усім та усіма; 3) неспокій і рухливість як наслідок прагнення «артистичної» натури до переймання нового та одночасно вияв «індивідуалізму», що не хоче мати сталих і міцних основ за власними межами й не здатний віднайти їх у самому собі.

Економічний чинник. Спільність виробничих звґязків універсального рівня, спільність економічних інтересів у творенні матеріальних цінностей консолідують людей, надають їх життю конструктивного динамізму, сприяють формуванню ціннісних настанов щодо трудової діяльності.

Виокремлені націотворчі засади слід розглядати лише в їх органічному взаємозвґязку, внутрішній єдності, взаємозумовленості, що дає змогу не лише уникнути хибної вульгаризації, редукціонізму щодо розуміння нації, а й виробити її узагальнюючу характеристику.

Нація (лат. natio — народ) — духовно-соціальний різновид стійкої людської спільності, що склалась історично на певній території і характеризується глибоким внутрішнім відчуттям, самоусвідомленням власної належності до певної етнічної групи та спільністю мови, культури, побуту й звичаїв, історичних переживань, психічного складу, антропологічних особливостей, економічних інтересів у творенні матеріальних цінностей, території («життєвого простору).

Закономірність існування сучасного світу полягає в його багатоманітності. Як природа, так і суспільство прагнуть до індивідуалізації, різноманітності. І роль нації в цьому процесі неоціненна. Кожна нація у своєму своєрідному, оригінальному має вічне, загальне значення. Як не можна припустити, що всі індивідуальні різновидності органічного світу зіллються колись в один біологічний вид, так само неможливо припустити, що все людство колись втратить свої національні особливості. Будь-яка одноманітність, зокрема й етнонаціональна, є не тільки небажаною, але й неможливою, оскільки у живій природі вона тотожна фактичному омертвінню. Тому, прагнучи зберегти свою етнонаціональну багатоманітність, людство засвідчує свою життєздатність сьогодні і в майбутньому.

Філософія історії: поняття і предмет

 

Історія є однією з форм людської думки, які найбільше поділяють дух філософії, найближче стоять до неї. І це закономірно, оскільки філософія — це теоретичний світогляд конкретної історичної епохи і конкретної людини, її загальна орієнтація в історично конкретному світі. Філософські ідеї та концепції, відірвані від їх конкретно-історичного (соціально-культурного) тла, є штучними, абстрактними «речами в собі», оскільки неможливо зрозуміти ні їх сенсу, ні соціальної функції. Історія — джерело багатьох (якщо не більшості) філософських проблем. Знищіть історію, зазначав видатний оксфордський філософ Робін-Дж. Колінгвуд (1889—1943), і ви знищите те, чим живиться філософія. Виплекавши, розвинувши здорову історичну свідомість, наголошував він, можна отримати все, чого потребує філософія, крім її власних методів. Уся філософія — це філософія історії.

Поняття «філософія історії», попри більш як двохсотлітнє функціонування, не має єдиного, точно визначеного змісту. Для одних вона — пізнання сенсу історії загалом або дослідження загальних законів історичного процесу, для других — пізнання історичного часу й історичного простору, або філософська теорія історичного знання, для третіх — дослідження іманентної логіки розвитку людського суспільства, або філософський огляд історії людства тощо. Як бачимо, ці визначення не є суперечливими, вони скоріше доповнюють, деталізують, а то й повторюють одне одного. Синтезуючи різні погляди, можна зробити висновок, що в основу філософії історії покладено теоретичний аналіз динаміки форм і способів плинних у часі людських соціокультурних єдностей.

Філософія історії— сфера філософського знання про загальність і сутнісність історичного процесу, іманентну логіку розвитку суспільства.

Поняття «філософія історії» запровадив у науковий обіг Вольтер у праці «Філософія історії» (1765), покликаний надати історії якісно нового звучання, яке відповідало б рівню зрілості тогочасного європейського суспільства. Річ у тім, що на ранніх етапах суспільного життя поняття «історія» означало розпитування, звґязний виклад почутого, побаченого, прочитаного. Це був систематичний виклад як власних, так і здебільшого чужих свідчень, некритичних оповідок, неймовірних байок. Історія-свідчення й була основним типом давньої та середньовічної історіографії, що наприкінці XVIII ст. сприймалося як анахронізм. Вольтер намагався покласти цьому край, адже цей тип вже не міг серйозно сприймати жоден критичний розум. Філософ вважав, що історики мають відійти від стилю оповідок і сконцентруватися на дослідженні історії ремесел і мистецтва, манер і звичаїв, тобто соціально-економічних, культурних явищ. Такій реформованій історії він і дав назву «філософія історії», під якою розумів системне і критичне мислення як різновид історичного мислення. Вольтер вважав, що таким чином інтерпретована історія стане наукою в широкому значенні слова, предметом, гідним уваги найкращих умів.

Щодо започаткування філософії історії як самостійного напряму наукової діяльності, перших авторів у цій царині побутують різні точки зору. Так, французький філософ Жозеф Ернест Ренан (1823—1892) віддає пальму першості пророку Даниїлу, автору масштабного змалювання зміни чотирьох монархій, яке тривалий час було джерелом натхнення для багатьох християнських письменників і основою історії європейських народів часів середньовіччя. Інші «батьком» філософії історії вважають Арістотеля, беручи до уваги його «Політику». Лоран апелює до Августина Блаженного як родоначальника принаймні католицької філософії історії. Дергенс віддає перевагу іспанському священику Павлу Орозію (V ст.). Однак більшість дослідників сходяться на тому, що витоки філософії історії сягають XVII—XVIII ст., коли, власне, і зароджується думка про філософію історії й коли суспільство інтелектуально дозріло до її сприйняття. Отже, нова парадигматика, нові принципи історичного дослідження, підготовлені всім попереднім інтелектуальним розвитком, зґявляються лише у Новий час. Саме в цей період філософія історії постає в центрі уваги багатьох істориків, філософів, зокрема італійського філософа Дж. Віко (1668—1744), Ш.-Л. Монтескґє (1689—1755), А.-Р. Тюрго (1727—1781), Ж.-А. Кондорсе (1743—1794) і особливо Й.-Г. Гердера (1744—1803) — автора фундаментальної чотиритомної праці «Ідеї з філософії історії людства» (1784—1791), що відіграла істотну роль у становленні філософії історії. Розвиваючи парадигму Віко й Монтескґє, Гердер простежував тенденцію розвитку людства на реаліях історичної минувшини. Це дало йому змогу певною мірою уникнути спрощення історії, зведення її до абстрактно-умоглядних схем, врахувати суперечливий плюралістичний характер людського ступеневого сходження. Такий підхід перегукується з багатьма історіософськими вченнями XX ст.

Нарис «Ідея універсальної історії з погляду космополіта» (1784) І. Канта, праці Й.-Г. Гердера актуалізували погляди в цій царині Г.-В.-Ф. Гегеля. Його «Філософія історії», за словами Р.-Дж. Колінгвуда, — глибоко оригінальна й революційна праця, в якій історія вперше випростується на повен зріст і виходить на авансцену філософської думки. Гегель послуговується терміном «всесвітня філософія історії», яким позначає не просто універсальну всесвітню історію, що відображає процес від первісних часів до сучасної йому культури, а історію, яка «необхідна тільки з поняття свободи духу, розвиток моментів розуму і, отже, самосвідомості...». Філософія історії Гегеля засвідчує не просто процес розвитку людства, а процес космічний, у якому світ набуває здатності осягати себе в самоусвідомленні як дух. Тому основним предметом його філософії історії є дух у процесі розвитку. За словами Гегеля, «дух — це самодостатнє існування», «одна незмінно однорідна безконечність, — чиста тотожність, — яка в своїй другій фазі відокремлює себе від самої себе і робить свій другий вияв власною полярною протилежністю, тобто як існування для себе і в собі протиставляє загальному».

Гегель виділяє три основні фази історичного розвитку обґєктивного духу: східну (Китай, Індія, Персія), де свободу має лише один — сам деспот; греко-римську, де свобода визнається вже за кількома (в аристократіях) і багатьма (в демократіях) та німецьку, де вільні всі. Останній фазі Гегель відводить визначальну роль у земному розвитку духу: «Німецький дух — це дух нового світу. Його мета — реалізація абсолютної істини і необмежене самовизначення свободи — тієї свободи, змістом якої є її власний абсолют». У його розумінні свобода — це право коритися законові. Де закон, там і свобода, твердив він. Такий витончений різновид свободи, за словами Б. Рассела, аж ніяк не означає можливості уникнути концентраційного табору.

З метою реального відтворення всесвітньої філософської історії Гегель поділив усю історіографію на три види.

Первісна історіографія. Її репрезентують Геродот і Фукідід, які викладали історичні події, будучи їх свідками. Це робило їхні праці просторово обмеженими, оскільки за таких обставин історик «не вдається до рефлексії, бо сам духовно зжився з предметом викладу і ще не вийшов за його межі».

Рефлективна історіографія. Особливістю її є те, що виклад матеріалу не повґязаний з участю історика в подіях, які він описує. Рефлективну історіографію, згідно з Гегелем, представляють чотири підвиди: загальна історія — огляд усієї історії певного народу, держави чи світу; прагматична історія — аналіз минулого з позицій сьогодення; критична історія — історія історії, тобто оцінка історичних праць; перехідна до філософії історія — дослідник, викладаючи матеріал, керується загальними філософськими принципами.

Філософська історіографія. За Гегелем, вона розглядає історію в мисленні. На підставі визнання примату розуму в світі («розум - це субстанція всесвіту») Гегель наголошував, що всесвітньо-історичний процес здійснюється розумно, а тому філософія історії має розглядати історію такою, якою вона була насправді, тобто вивчати факти і події, не допускаючи апріорних домислів. Для цього розум мусить постійно мислити, а не бути бездіяльним.

Творчо підходячи до ідей Шіллера, Фіхте, Шелінга, Гегель поєднав їх у струнку, уніфіковану, логічну теорію, засновану на основоположних принципах тотожності й діалектики саморозвитку духу — розуму і наявного буття в їх проекції на історію. Його філософію історії цілком закономірно характеризують такі прикметні риси:

— визнання історії людства як специфічної данності, що відрізняється від природи як процесу. Якщо природа є процесом циклічним, то історія ніколи не повторюється, а рухається по спіралі, набуваючи щоразу нового вияву;

— вся історія є історією думки. Тому завдання історика — не знання того, що люди робили, а пізнання, розуміння того, що вони думали під час своїх дій;

— головною пружиною історичного процесу є розум. Кожна історична особа в кожній історичній ситуації міркує і діє настільки розумно, наскільки вона здатна робити це в даній ситуації. І ніхто інший не спроможний зробити більше. Тобто розум, плани якого реалізуються в історії, є не абстрактним розумом природи або трансцендентним божественним розумом, а розумом людським, розумом обмежених осіб;

— оскільки вся історія є історією думки і засвідчує саморозвиток розуму, історичний процес у своїй основі, у своєму внутрішньому єстві — це логічний процес. За Гегелем, дії людей, з яких і складається історія, двоаспектні, мають внутрішні та зовнішні сторони. Ззовні вони є просто подіями, співвіднесеними між собою у просторі та часі, а всередині — думками, поєднаними одна з одною логічними звґязками, що і надають історичному процесу відповідної якості;

— визнання того, що історія закінчується не в майбутньому, а в теперішньому часі. Філософія історії, з точки зору Гегеля, є історією, що розглядається під філософським кутом зору — зсередини. Однак історія не має повних відомостей про майбутнє. І що більш по-філософському історик аналізує історію, то виразніше усвідомлює, що майбутнє є і завжди буде для нього закритою книгою. Тому й історія мусить закінчуватися теперішнім часом. Та це не унеможливлює майбутній прогрес, а лише засвідчує, що теперішній час є фактом усвідомлення того, що невідомо, яким буде цей майбутній прогрес.

«Філософія історії» Гегеля, попри обмеження поля її дослідження політичною сферою, наявність у загальній схемі елементів схоластики (субґєктивний добір фактичного матеріалу на догоду логічній конструкції), ігнорування нелінійного розвитку людства, мала безперечні здобутки. Йдеться про вироблення Гегелем процесуального поняття історії, створення всезагальної, логічної її моделі на основі загальних закономірностей, розробку проблеми співвідношення необхідності, випадковості та свободи, формування ідеї громадянського суспільства і правової держави. Вони істотно вплинули на розвиток світової філософсько-історичної думки, сприяли поступові філософії історії, більш чіткому окресленню її предмета. Ним є іманентна логіка всесвітньої історії, аналіз її сутності, внутрішнього існування, механізмів функціонування і розвитку. Філософ історії, абстрагуючись від конкретних суспільних явищ, піддає своєрідному синтезу все людство, виокремлюючи в ньому певні загальні закономірності, риси і властивості, характерні конкретним соціальним організаціям, які виявляються залежно від історичних обставин, конкретної ситуації та природних умов. У цьому аспекті філософія історії має багато спільного з історією як наукою, поза досягненнями якої вона не може розвиватись, оскільки її теоретичні узагальнення неможливі без знань конкретних фактів і конкретної дійсності. Тому філософія історії постійно звертається до результатів історичної науки. Однак історія та філософія історії не тотожні, між ними існують істотні відмінності. Історія розглядає кожний соціальний організм у всіх його виявах, акцентуючи на його специфічних характеристиках, а філософія історії осягає людство в цілому, апелює до універсальних рис і властивостей, веде пошук передусім того, що обґєднує всі соціальні організми, що властиве всім людським співтовариствам. Якщо історію неможливо уявити без хронологічного перебігу подій у різних куточках планети, то філософія історії абстрагується від них, оскільки її цікавлять глибинні суспільні процеси та їхні закономірні рушії.

Іноді філософію історії ототожнюють із соціологією з огляду на те, що вони мають спільний обґєкт вивчення — людське суспільство. Так, на думку німецького філософа П. Барта, існує тільки одна наука про долю людства, хоч як би називали її — соціологією, філософією суспільства чи філософією історії. Однак так думають далеко не всі.

М. Вебер, зокрема, вважає, що соціологія розглядає соціальні дії, соціальні відносини, поведінку, звичаї, прагнучи зрозуміти, пояснити, інтерпретувати їх. Соціолог П. Сорокін стверджує, що соціологія вивчає явища взаємодії людей, а також явища, які є результатом цієї взаємодії (тобто головну увагу приділяє питанням соціальної дії та соціальної взаємодії, що відбуваються у конкретних соціальних групах, колективах, державі), а філософія історії вивчає суспільство як універсальний обґєкт з універсальними характеристиками (тобто спрямовує свій погляд на суспільство взагалі).

Та все ж філософію історії та соціологію є підстави вважати взаємодоповнюючими науками. Так, філософія історії потребує конкретного соціологічного матеріалу, на підставі якого робить універсальні узагальнення і висновки стосовно історичного процесу. Відтворення нею процесу історії з урахуванням законів розвитку суспільства як соціального організму, що належить до компетенції соціології, вберігає історико-філософське знання від релігійно-містичного провіденціалізму (передбачення) і від схоластики логічного конструювання, властивої, наприклад, Гегелю, О. Конту. Соціологія, у свою чергу, активно використовує філософію історії як методологічний принцип дослідження суспільних процесів і феноменів.

За змістом і проблематикою дослідження філософія історії досить близька соціальній філософії, зміст якої становлять загальні закони розвитку і функціонування суспільства, питання прогресу і регресу в історичному процесі, періодизація і типологізація в історії, матеріальне і духовне життя людей тощо. Однак і філософія історії не обминає ці проблеми. Відмінність між ними виявляється здебільшого у методах дослідження суспільного життя. Філософія історії розглядає історичний процес як розвиток соціуму у тривалому часовому періоді, а соціальну філософію цікавлять завершені, готові процеси. Отже, філософія історії розглядає суспільство в динаміці, а соціальна філософія — у статиці.

Аналізуючи під властивим тільки їй кутом зору історичний процес, філософія історії розвґязує одну з основних проблем — теоретичну реконструкцію історичного минулого через моделювання культурно-історичного плину суспільства у формі часових цілісних символічних конструкцій. В її арсеналі — широкий набір теорій, заснованих на різних принципах систематизації емпіричного матеріалу, різних схемах розвитку людства, моделях структуризації світової історії, які можуть бути зведені до двох основних типів: