К ВОПРОСУ О ХАРАКТЕРЕ МЭЙДЗИ ИСИН В КОНТЕКСТЕ

МОЛОДЯКОВ В.Э.

Quot;РЕСТАВРАЦИЯ", "РЕВОЛЮЦИЯ" ИЛИ...?

К ВОПРОСУ О ХАРАКТЕРЕ МЭЙДЗИ ИСИН В КОНТЕКСТЕ

ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ)

(Восток. – 2002. - № 3. – С. 53-62)

Несмотря на обилие исследовательских работ, в том числе несомненно выдающихся, последние полтора столетия японской истории все еще содержат недостаточно изученные сюжеты. Рискну отнести к их числу и поворотный пункт в новой истории Японии - Мэйдзи исин (1868 г.), что в отечественной историографии принято переводить как "реставрация Мэйдзи". Вот уже более ста лет продолжается спор о ее причинах, сущности и характере, но единой, выдержавшей проверку временем и устраивающей всех интерпретации этого ключевого события нет до сих пор. Нельзя сказать, что перечисленные проблемы вовсе не изучены, но большинство авторов, вне зависимости от своей социально-политической ориентации или принадлежности к тому или иному направлению в историографии, смотрели на них как бы извне, пользовались готовыми схемами, как будто не ставя вопрос об их применимости к Японии. Они исходили из представления об универсальности и схожести исторических процессов, а то, что не укладывалось в схемы и не находило себе места на "столбовой дороге истории" (как они ее себе представляли), объявлялось "отсталым" и "маргинальным" или вовсе игнорировалось. Так появлялись концепции, казавшиеся стройными и логичными, но рано или поздно они не выдерживали критического анализа и проверки фактами и уходили в небытие. Разумеется, автор настоящей работы далек от мысли, что нашел единственно верные ответы на все вопросы или универсальный подход ко всем явлениям японской истории рассматриваемого периода, - такое едва ли возможно. Однако я хотел бы поделиться с читателями некоторыми соображениями и наблюдениями и предложить свою трактовку событий в более широком историческом контексте. Это, в свою очередь, приводит нас кряду сопоставлений - как по причине сходства, так и "от противного";.

 

Проблемы с интерпретацией характера и сущности Мэйдзи исин начинаются уже с перевода самого термина исин на иностранные языки. Необходимость более или менее однозначного толкования этого понятия очевидна и для японцев, которые вряд ли могут ограничиться отговоркой, что исин — есть исин, как будто значение этого слова самоочевидно. Если следовать значению иероглифов, составляющих слово исин, то и - "связывать" (в сочетаниях), как определяет его лучший отечественный иероглифический словарь Н.И. Фельдман-Конрад (1) иероглиф син (атарасий) имеет значение "новый" и трудностей в переводе и трактовке не вызывает. Тот же словарь переводит исин как "обновление" (!) с пометой "исторический термин" в словосочетаниях к иероглифу и. Так что расхожий перевод слова исин как "реставрация" в данном случае принадлежит историкам, а не филологам, и лишь отражает взгляды конкретных интерпретаторов событий. Примечательно, что в одном из недавних отечественных японско-русских словарей, рассчитанном на массового читателя, слово исин переводится без каких-либо оговорок и пояснительных помет как "реставрация" и "обновление", которые в русском языке едва ли возможно признать синонимами(2) (С. 53-54)

Устойчивый перевод слова исин в значении "обновление" в российской историографии не прижился. Парадоксальным образом исин переводится как "реставрация" и одновременно трактуется как "революция", что с точки зрения здравого смысла по меньшей мере странно. Наибольшие возражения применительно к Мэйдзи исин вызывает историографический термин "реставрация", поскольку он традиционно в вполне корректно применяется к событиям принципиально иного характера, скорее ассоциирующимся с понятием "реакция". Классический пример - реставрация Бурбонов во Франции в 1814 г., когда на смену динамичной, экспансионистской, в некоторых отношениях несомненно революционной, хотя и недолговечной наполеоновской империи пришел практически в неизменном виде прежний "ancien regime", без особого труда сокрушенный ранее революцией 1789 г. Искусственно "реставрированный" при военно-политической поддержке извне новый режим Бурбонов оказался недолговечным, и жизнеспособности ему не смог придать даже "режим наибольшего благоприятствования" со стороны держав Священного союза. Проводя четкую границу между понятиями "реакционер" и "консерватор", ведущий идеолог герман ской консервативной революции философ и публицист А. Мёллер ван ден Брук дал весьма точный портрет реакционера в программной книге "Третья Империя" ("Da Dritte Reich", 1922): "Реакционер воображает, что единственное, в чем мы нуждаемся - это вернуться к старому, сделать все в точности "как это было раньше". У него нетни малейшего желания примиряться с новым. Он верит, что, если только получит в свои руки политическую власть, то без труда переустроит мир в соответствии со старыми добрыми схемами" (3). Нетрудно заметить, что сходства с Мэйдзи исин здесь нет ни малейшего.

Так значит - "революция"?! Проанализировав способы и темпы мейдзийских преобразований (оставляя пока в стороне их характер), можно с уверенностью заключить: да, революция - в противоположность "эволюции" как процессу постепенных перемен, не сопряженному с радикальным насильственным изменением status quo. Но какая революция? Полагаю, что именно здесь содержится наиболее важный момент, центр тяжести рассматриваемой проблемы.

До недавнего времени практически все исследователи Мэйдзи исин уделяли основное внимание ее социальным, политическим, экономическим, реже идеологическим и общекультурным аспектам, а духовная, метафизическая, можно сказать, сакральная сторона вопроса или молчаливо игнорировалась, или рассматривалась с сугубо материалистической точки зрения как безусловно менее важная, если не вторичная, производная от "материальной". Подобная односторонность чревата серьезными ошибками даже применительно к индустриальным странам, не говоря уже о традиционном обществе (каковым, полагаю, можно без малейшей натяжки признать Японию к моменту Мэйдзи исин), где сакральные ценности имеют первостепенное, определяющее значение как для элиты, так и для всего обществав целом, т.е. и для лидеров, и для рядовых участников событий.

Поэтому совершенно неверной представляется наиболее распространенная до недавнего времени в отечественной (и частично в зарубежной) историографии оценка Мэйдзи исин как "незавершенной буржуазной революции". Ее авторы некритически приложили к Японии стандартную европейскую модель буржуазной революции (типа Великой Французской революции или революций 1848 г.) и увидели, что, при всем кажущемся сходстве, Мэйдзи исин не сделала многого из того, что ей "положено" было сделать согласно их схеме, и в то же время совершала немало "реакционного", например, возвратив всю полноту власти императору и восстановив опору государства нa традиционную религию Синто (С. 54-55). На самом деле трудно представить себе более несхожие по своей духовной сути процессы, чем традиционалистская Мэйдзи исин и подчеркнуто антитрадиционалистская Великая Французская революция (замечу,что то же можно с полным правом сказать и о петровских преобразованиях в России, с которыми нередко сравнивали Мэйдзи исин), пусть даже между ними найдется формальное сходство. Главное же в том, что революции никогда и нигде не происходят согласно кем-то разработанным схемам.

"Всякой революции с необходимостью предшествует период социального разложения, деградации, политической стагнации. Революция совершается только в «дряхлом» обществе, закосневшем и потерявшем свою политическую и социальную энергию, свою жизнь. Революция в этимологическом смысле означает "воз-вращение", "об-ращение"... Революция - это то, что следует за вырождением общества, за периодом социальной смерти, как новая жизнь, как новая энергия, как новое начало... Энергия революции - это всегда энергия жизни, направленная против смерти, энергия свежести против затхлости, движения против паралича... Революция не может возникнуть в здоровом и полноценном обществе - там она просто не будет иметь никакого смысла"(4). Может быть, сказанное относится не ко всем революциям в мировой истории, потому что лишь малая их часть сопровождалась глобальными духовными сдвигами, но к Мэйдзи исин, на мой взгляд, эта характеристика применима целиком и полностью: здесь как раз присутствует сочетание "связи" и "новизны", на которое указывают значения иероглифов, составляющих слово исин. Этимологическая трактовка "революции" как "воз-вращения" отсылает, конечно, и к вербализованному Ф. Ницше и детально изученному М. Элиаде "мифу о вечном возвращении", который играет значительную роль в философии и мифологии традиционалистов.

Известно, что в японском языке существует еще и слово какумэй, появившееся для передачи именно европейского понятия "revolution", т.е. для описания как раз тех антитрадиционалистских буржуазных революций, о которых говорилось выше. Оно было заимствовано из китайского, в котором в соответствии с конфуцианской традицией означало насильственный переход "Мандата Неба" от одного императора к другому, что, как известно, категорически отвергалось японской традицией, основанной на "непрерывности в веках" (бансэй иккэй) единой императорской династии. Таким образом, понятие какумэй к "воз-вращению" или "обновлению", тем более "обновлению через возвращение" ("революция" - исин) никакого отношения не имеет. Более того, в массовом сознании японцев последних десятилетий оно все чаще ассоциируется с малопривлекательной идеологией и практикой леваков-экстремистов, поэтому возникает тенденция замены этого "жесткого" термина более нейтральным и "космополитичным" словом риборюсён (как и все заимствованные иностранные слова, оно записывается слоговой азбукой катакана).

В японской историографии термин какумэй крайне редко применялся к событиям Мэйдзи исин и "прав гражданства" в этом качестве не получил. Так же и термин исин никогда не использовался для характеристики революций или иных событий, происходивших за пределами Японии. Характеризуя в 1933 г. разницу между этими понятиями, философ Т. Фудзисава указывал на "строгое разграничение между внешней революцией (какумэй) и внутренним обновлением (исин)";. Первая сводится к "радикальному изменению существующего политического режима и экономической структуры, практически не затрагивая материалистическую ментальность современного человека", а вторая "духовно ведет нас к древнему моральному идеалу". "Восстановление императорского правления на заре эры Мэйдзи, - продолжал он, - было нe столько политической революцией, как полагали многие на Западе, но сугубо духовным обновлением (выделено мной. - В.М.); на первое место было поставлено возвращение к самому началу нашей империи, созданной первым императором Дзимму (С.55).

А. Мёллер ван ден Брук тоже выделял прежде всего духовный, традиционалистский аспект в отношении консерватора к революции - в противоположностьсугубо
политической, материалистической позиции как реакционера, стремящегося механически "подморозить" существующую систему, так и революционера, ориентированного на ее разрушение "до основания" (6).

Далекий от какого бы то ни было радикализма и бывший скорее реакционером, нежели консерватором, Фудзисава сознательно преуменьшал революционный характер Мэйдзи исин, чтобы противопоставить ее иностранным революциям, как буржуазным так и коммунистическим. Следует также помнить, что он обращался к англоязычному, иностранному читателю, стремясь, с одной стороны, дать событиям "аутентичную" оценку в качестве авторитетного японского мыслителя, а с другой - перевести и интерпретировать понятия исин и какумэй в терминах, доступных не японцам. В этом Фудзисава следовал ведущим интерпретаторам мэйдзинской Японии для "цивилизованного мира" Т. Окакура ("Пробуждение Японии". Идеалы Востока") и И. Нитобэ ("Бусидо", "Япония и ее народ"), книги которых, написанные на aнглийском языке в начале XX в., до сих пор переиздаются в Японии. Однако было бы несправедливо объяснять трактовку Фудзисава исключительно соображениями пропаганды. В ней есть, несомненно, рациональное зерно, потому что для японцев понятие какумэй подчеркивает не только сугубо материальную, политическую сторону происходящих перемен, но и их изначально насильственный и даже не вполне естественный характер, в то время как понятие исин означает логичный и естественный результат хода истории, хотя определяемыеим перемены могут иметь радикальный характер и по необходимости сопрягаться с насилием.

Обобщенная трактовка Мэйдзи исин как революции (в противоположность "реставрации" или "эволюции") нуждается в уточнениях, потому что тоже может привести к заблуждениям и ошибкам. Революционный характер имели преобразования стоявшие за ними идеи Петра Первого ("Великий Петр был первый большевик" парадоксально, но прозорливо заметил М. Волошин) и Робеспьера, Маркса и Ленина. Однако все эти деятели исходили не только из разрушения прежнего порядка "до основания", но - за исключением Петра, склонного к некритическому копированию с европейских образцов, - и из созидания нового, доселе небывалого порядка (общественно-государственного строя и т.д.), не имеющего аналогов в истории человечества. В противоположность им Мэйдзи исин не просто разрушила находившийся в система кризисе токугавский "ancien regime", но заменила его жизнеспособной "мэйдзийской моделью развития"(7), как раз основанной на органическом сочетании национально-традиционных духовных основ с новейшими иностранными методами и технологиями. Поэтому автор настоящей работы еще в 1993 г. предложил и обосновал трактовку Мэйдзи исин как консервативной революции (8). Не случайно С. Окава. ведущий представитель японской консервативно-революционной мысли XX в. считавший главной задачей своих единомышленников "построение революционной Японии", в 1919 г. еще употреблял в этом значении слово какумэй, а в 1925 г. и позднее — уже, исключительно исин (9).

Самый общий смысл консервативной революции заключается в разрушении имеющегося деградировавшего порядка вещей революционным путем и в созидании нового с опорой на Традицию, понимаемую как духовная и историческая константа, и существующую в разнообразных конкретных и национальных формах. В той или иной степени все теоретики консервативной революции исходят из представлений деградации человеческого общества и цивилизации от гармоничного сакрального золотого века" прошлого к дисгармоничному, профаническому "железному веку" современного мира (С. 56-57). Сущностное возвращение к "золотому веку" они считают не только возможным, но и необходимым, хотя он и возвращается в новом внешнем обличье, с учетом всех произошедших перемен.

В первой половине XVIII в. основоположник философской "школы национальных наук" (кокугакуха), ставшей одной из духовных, философских и идеологических основ Мэйдзи исин, Када Адзумамаро ввел в обиход термин "Древний Путь" (кодо), понимая под ним "путь государя и подданных и почитание законных, имеющих единую родословную императоров" (10). В последней четверти XVIII в. виднейший теоретик кокугакуха Мотоори Норинага оформил еще весьма неконкретное учение о "Древнем Пути" в полноценную традиционалистскую концепцию "Истинного Пути", "Пути Божества", приравняв эти понятия друг к другу и обозначая ими Синто в его "исконной", "первоначальной" форме, свободной от иностранных влияний и "наслоений". Позднее эта концепция, развитая его учеником и последователем Хирата Ацутанэ, сыграет значительную роль в оформлении духовной стороны Мэйдзи исин. Почти в то же самое время, между 1793 и 1796 г., русский поэт и мыслитель П.А. Словцов написал оду "Древность", которая стоит особняком в истории как поэзии, так и философской мысли России. Выдвигая в качестве идеала "древность" ("первоначальное время" в современной терминологии М. Элиаде), он противопоставлял его одновременно уже отжившему "старому" и еще не совершенному "новому". В привычной оппозиции "старое - новое" религиозные и спиритуалистические традиции того времени (например масонство) отдавали предпочтение "старому", а рационалистические учения - "новому". Словцов же полностью отказывается от этой оппозиции, становясь как бы над ней: согласно его трактовке "древнее" не просто старше, чем профаническое "старое", но принципиально отличается от него, потому что оно исконно, вечно и имеет сакральный характер; по той же самой причине сакральное "древнее" принципиально отличается и от профанического "нового", которое по прошествии времени неизбежно превратится в "старое". Короче говоря, "древность" - "сакральное время", в противоположность профаническому времени как "старого", так и "нового)". До Словцова (да и долгое время после него) никто в России не формулировал так четко «традиционалистские идеи" (11). Полагаю, мы можем воспользоваться формулу Словцова для описания духовного идеала Мэйдзи исин как консервативной революции.

Изучение консервативной революции во всемирно-историческом контексте позволяет выявить ее следующие сущностные признаки: 1) ориентацию на национальные, духовные, культурные и религиозные традиции, на коллективизм, патриотизм; 2) отрицание материалистического и космополитического "современногомира" (термин, введенный в широкий обиход Р. Геноном) как антидуховного и антинационального; 3) признание революционного и отрицание эволюционного пути борьбы с "современным миром"; 4) приятие современных институтов, технологий и т.д., если они необходимы для достижения целей революции и подчинены ее духовным началам; 5) неприятие индивидуализма, материализма, атеизма, космополитизма, духа протестантской этики". Иными словами. Бог выше человека. Дух выше материи, политика выше экономики, государство выше индивидуума, интересы коллектива (государство, нация, семья или иная общность) выше личных, а среди коллективов предпочтение, как правило, отдается большим перед меньшими. Разумеется, особенности каждой консервативной революции, а также связанных с ней учений и движений варьируется в зависимости от конкретно-исторических условий в том или ином обществе. К ним мы теперь и обратимся.

К началу периода бакумацу ("конец бакуфу"; 1854-1867 гг.) режим Токугава подживал тотальный системный кризис, который уже не мог быть преодолен путем 57 реформ сверху (пример - неудача политики регента Ии Наосукэ, убитого представителем радикальной оппозиции в 1859 г.), т.е. без радикальной смены элит (С.57-58). Как показывает исторический опыт, подобные кризисы нередко приводят к духовной деградации и социально-политическому распаду общества и государства и даже к гибельным трансформациям этноса. Не могло 6qnee продолжаться и насильственное "закрытие страны" (сакоку). Но в Японии к этому времени уже сформировалась, прежде всего, на базе "школы национальных наук" и "школы Мито" (Мито, гакуха), дееспособная традиционалистски-ориентированная духовная и политическая контрэлита, в достаточной степени структурированная и имевшая программу действий в сложившихся кризисных условиях. Понимание главных целей и задач было единым, хотя по частным вопросам имелись существенные разногласия, усугубляемые неминуемой борьбой за власть внутри самой контр-элиты. Творцы Мэйдзи исин осознавали неизбежность как столкновения с "цивилизованным миром", так и проведения революционных преобразований в качестве единственной возможности выстоять под давлением извне. Но духовной основой преобразований они сделали возвращение к интегральной Традиции.

Одним из первых мероприятий новой власти (5 апреля 1868 г.)стало законодательное оформление "единства ритуала и управления" (сайсэй итти), что было не только политическим актом, но и возвращением к древнейшему сакральному принципу единства светской и духовной власти, царских и жреческих функций - основе любого традиционного общества. То, что это было сделано в самом начале мэйдзийских преобразований, в соседстве в первыми шагами к "открытию" интернационализации страны, на мой взгляд, убедительно свидетельствует как раз о консервативно-революционном характере Мэйдзи исин, а не о ее "недоделанности" с точки зрения европейских революционных канонов.

В этой связи заслуживает внимания предложенное историком религии А.А. Накорчевским несколько необычное определение Мэйдзи исин как "мистической революции" (12). Часть мэйдзийской элиты попыталась превратить Синто (точнее, его философскую "версию", разработанную в первой половине XIX в. философом "школы национальных наук" Хирата Ацутанэ и известную как Хирата Смнто) (13) в "полноценную "государственную религию, преследуя при этом не только духовные, но также идеологические и политические цели, в чем была поддержана лидерами некоторых мистических школ и учений внутри Синто. Выполнить задуманное по многим причинам не удалось: "теократия или идеократия не получилась", как удачно суммировал А.А. Накорчевский, а появившийся позднее "государственный Синто" (кокка Синто) существенно отличался от раннемэдзийского варианта (14). Полагаю, что и этот процесс следует рассматривать в рамках эволюции "мэйдзийской модели развития" в целом. Однако предпринятые в первые годы Мэйдзи преобразования в религиозной и духовной сфере - как успешно реализованные, так и окончившиеся неудачей - имели, по терминологии А. Мёллера ван ден Брука, ярко выраженный консервативный (т.е. не реакционный) характер и были осуществлены революционным путем, что как раз и отражает консервативно-революционный характер Мэйдзи исин в целом. Впрочем эти события нуждаются в дальнейшем осмыслении и детальном исследовании.

Понимание единства ритуала и управления было присуще Синто на протяжении всего исторического периода его существования. Так, от глагола мацуру происходит не только ключевое для обрядности Синто понятие мацури (исполнение ритуала; почитание божеств коми; отправление культа), но и мацуригото (исполнение надлежащих действий; управление; служба)(15) (С. 58-59). В этой связи следует вспомнить слова Р. Генона: "Социальный уровень ни в коем случае не может стать той областью, с которой должно начаться исправление актуального положения дел в современном мире. Если бы все же это исправление началось именно с социальной сферы, с исправления следствий, а не причин (выделено мной. - В.М.) оно не имело бы никакого серьезного основания и, в конце концов, оказалось бы очередной иллюзией. Чисто социальные трансформации никогда не могут привести к установлению истинной стабильности" (16). Лидеры Мэйдзи исин понимали это и позаботились о сакрализации своих преобразований (в том числе и тех, которые имели совершенно "земной" характер), потому что "истинная власть проходит всегда сверху, и именно поэтому она может быть легализована только с санкции того, что стоит выше социальной сферы, то есть только с санкции власти духовной" (17). Сила подлинного консерватизма в его традиционалистских, духовных основах, но это ни в коей мере не означает его нежизнеспособности в практической политике или удаленности от нее. А. Мёллер ван ден Брук, мыслитель и одновременно "человек действия", без устали подчеркивал, что "творческий консерватизм более жизненен на политическом поприще, нежели на любом другом"(18). Полагаю, что и этот вывод вполне применим к Мэйдзи исин и ее результатам.

В Японии олицетворением такой власти, хотя бы формально, одновременно и "небесной", и "земной" - выступал император. Касаясь вопроса о его духовной роли в послемэйдзийской Японии, американский журналист X. Байес писал в годы Второй мировой войны: "Хирохито никогда не является императором японцев в более подлинном смысле, нежели тогда, когда он перед алтарем в облачении священника молится их богам. Пожалуй, то, что он может отправлять эти обряды, интересует японцев больше, чем то, что он может назначать и отстранять премьер-министров. Сочетание жреца и короля в одном лице - пережиток древнейших эпох человечества. У примитивных племен и в древних обществах король приносил жертвы богам. Двойная функция, бывшая всеобщей на заре общества, сохраняется ныне в одной лишь Японии" (19). Тогда же ему вторил знаток Синто Дж. Холтом: "Старинная общинная форма религии, нормальная для Запада две тысячи лет назад, сегодня существует в Японии как мощная социальная и религиозная сила... В этой стране общинная жизнь и религия до сих пор составляют одно целое" (20). В этих словах отчетливо слышен распространенный до сравнительно недавнего времени в европейской и американской литературе мотив "отсталости" и "примитивности" Японии и ее традиционной религии, что, замечу, вообще было характерной реакцией "цивилизованного мира" на все, что не вписывалось в его схемы и шаблоны.

Напротив, итальянский теоретик традиционализма Ю. Эвола считал следование принципу единства ритуала и управления залогом верховной Гармонии: «Это понимали люди древности, когда чтили во главе иерархии существа, королевская природа которых была сплавлена с сакральной (выделено мной. - В.М.) и временная власть которых была пронизана духовным авторитетом "более нечеловеческой" природы»;

"традиционный сакральный король сам был существом божественной природы и относился к "богам" как к себе подобным; он был "небесного" рода, как и они, имел ту же кровь, как и они, и вследствие этого он был центром - утверждающим, свободным, космическим принципом" (С.21). В трактате "Языческий империализм" (1927), откуда взяты эти цитаты, Эвола ни словом не упоминает о Японии, но многие его замечания вполне подходят к ней. Гораздо менее радикальный в своем традиционализме, чем Эвола, американский философ Дж. Мэйсон в те же годы с симпатией отмечал, что "Япония - единственная современная страна, которая сохранила свое духовное отношение к жизни неизменным с древности до нашего времени" (22) (С. 59-60).

Сочетание традиционного и революционного начал в Мэйдзи исин особенно заметно при обращении к проблеме интернационализации Японии, ее вхождения в "цивилизованный мир", которая была одной из важнейших задач, вставших перед новой властью, что называется, на следующий день (23). Интернационализация Японии стала залогом ее выживания во взаимодействии с "цивилизованным миром", в отношениях с которым были возможны две крайности. Первая - отказ от всего иностранного: вспомним лозунг традиционалистской антитокугавской оппозиции дзёи, "изгнание варваров". Вторая - его полное, некритическое копирование, особенно в условиях жесткого давления извне. От первого хватило ума отказаться, второго хватило сил избежать. Придя к власти и превратившись в правящую элиту, вчерашняя контр-элита постепенно отказалась от лозунга дзёи, для начала переадресовав его... Китаю как мотивацию отказа от "китайщины" в духе идей кокугакуха.

Золотая середина" была обретена в формуле вакон-есай ("японский дух — европейская наука"). В период бакумацу философ Сакума Сёдзан предлагал и другой вариант тоё дотоку - сэйё гидзюцу ("восточная мораль - западная технология"). "Европейская наука" включала не только использование пара и электричества, но и европейские идеи (свобода, гражданские права, разделение властей), институты (парламент, политические партии) и обычаи, вплоть до ношения фраков и курения табака. Однако благодаря традиционалистской ориентации большей части мэйдзий-ской элиты, вся эта "европейская наука" наполнялась "японским духом" и принималась не сама по себе и не полностью, но лишь по мере необходимости или пригодности для новой Японии. Какой контраст с петровскими преобразованиями, которые можно было бы определить формулой ёкон - ёсай. "европейский дух - европейская наука"!

Еще в IX в. прославленный поэт и государственный деятель Сугавара Митидзанэ настаивал на следовании принципу вакон - кансай ("японский дух - китайская наука"): "эти учения хороши пока не искажают исконные чувства японцев" (24). Больше тысячи лет спустя, в 1934 г. Т. Сиратори, дипломат и политический аналитик из числа консервативных революционеров, говорил о том же самом: "для Японии хорошо то, что она может впитать, не теряя свою индивидуальность". Технологическое отставание Японии от Европы или США к моменту Мэйдзи исин было значительным и бесспорным, поэтому новая элита стремилась наверстать его как можно скорее, с минимальными потерями и издержками. Япония оказалась способным, но вполне самостоятельным учеником, несмотря на известную тягу к внешнему копированию заимствуемых форм. Что же касается мифа о ее духовном "отставании" от "передовых" стран, возникшего в первые десятилетия эпохи Мэйдзи, то его следует отнести к издержкам этого сложного процесса.

Мэйдзи исин преподала впечатляющий урок как "цивилизованному миру", так и еще не "пробудившейся" Азии. Пораженные темпами и успехами материального прогресса Японии, европейские и американские наблюдатели поначалу виделиихпричину в восприятии и использовании ею наиболее "прогрессивных", антитрадиционалистских учений вроде утилитаризма и позитивизма. Японцы, включая многих мыслителей и представителей правящей элиты, и сами очень увлекались ими: как раз в это время огромной популярностью у них пользовались Г. Спенсер, С. Смайльс, И. Бентам, Дж. Локк, Дж. Ст. Милль, А. Смит. Однако неудовлетворительность такого "ответа" постепенно стала очевидной - сначала для самих японцев, а затем и для наиболее прозорливых иностранцев. Осознание духовной значимости Традиции и связанных с ней философских и идеологических учений в успехах периода Мэйдзи пришло не сразу, но, придя, оказало значительное влияние на японскую мысль первой половины XX в., от К. Нисида и Т. Вацудзи до С. Окава и М. Ясуока (С. 60-61).

Разумеется, за 77 лет своего существования (1868-1945) "мэйдзийская модель развития" пережила немало радикальных перемен, во многом изменивших и даже извративших ее первоначальную суть. Искусственная консервация, "подмораживание" правящей элитой национально-ориентированной идеологии Мэйдзи исин без должного учета меняющихся реалий, привели в первые полтора-два десятилетия XX в. к определенной духовной стагнации, к упадку влияния традиционных ценностей и к новой волне некритического восприятия всего иностранного как "передового" в эпоху "демократии Тайсё". А. Мёллер ван ден Брук был прав, повторяя, что революция не может вечно оставаться "революционной". Новое резкое качание маятника в сторону консерватизма, национализма и традиционализма в первые 10-15 лет эпохи Сева (1926-1941) вызвало к жизни "неотрадиционалистский ренессанс" японской мысли и одновременно подъем милитаризма и шовинизма.

В это же время и многие западные философы начинают постепенно сознав, что европейская цивилизация переживает несомненный духовный кризис и что на Востоке (понимаемом достаточно широко!) есть чему поучиться. Восторженный прием, оказанный японскими интеллектуалами "Закату Европы" О. Шпенглера (кстати, его перевел не кто иной, как видный философ-традиционалист М. Ясуока), объясняется их своеобразным восприятием прогнозов "брюзги заката": в признании старости и упадка Запада они видели также и признание молодости и жизненности Востока. Р. Генон прямо ставил традиционные восточные цивилизации в пример деградировавшему "современному миру" как Запада, так и жестко критикуемого им вестернизированного Востока; осуждая "западнические" тенденции мэйдзийской Японии в общем контексте интернационализации Востока, он, однако, воздерживался от критики Мэйдзи исин. Дж. Мэйсон, развивая модное на рубеже XIX-XX вв, учение А. Бергсона о "творческой интуиции", указывал на Японию как на ее историческое, физическое воплощение и на Синто как воплощение метафизическое. "Сам факт того, что мощное возрождение Синто в Японии совпало с переходом ее культуры от средневековья к современному прогрессу, показывает, сколь много творческого потенциала в его мифологии... Синто лишь усилен материальным прогрессом, поскольку в его мифах сама жизнь обнаруживает субъективное знание себя и всего"; "Синто всегда остается чистой подсознательной духовной интуицией". Призывая к духовному согласию, к диалогу, а в перспективе и к синтезу цивилизаций и культур Востока и Запада, тот же автор писал: "Запад не может заимствовать все, что предлагает Восток, целиком и полностью, равно как и полное принятие западной материалистической активности не принесет Востоку никаких выгод. Однако заимствование утилитарных черт Запада не нарушит духовности и эстетизма Востока, равно как и Запад не лишится своей способности к материальному прогрессу, поучившись у духовного и эстетического развития Востока... Ни Восток, ни Запад нельзя идеализировать за счет другого. Восток и Запад - партнеры друг для друга, потому что они в равной степени не самодостаточны".

Попробую подвести некоторые итоги. Определение Мэйдзи исин как консервативной революции представляется на настоящий момент наиболее точным и адекватным и позволяет более исторично оценить ее предпосылки, характер и итоги, нежели дававшиеся ранее. Мэйдзи исин выполнила все основные стоявшие перед ней духовные, политические, социальные и экономические задачи и осуществила все реформы, необходимые для динамичного развития в условиях стремительного вхождения в "цивилизованный мир", опираясь при этом на интегральную Традицию в ее самобытных национальных формах. Консервативная революция Мэйдзи исин, произошедшая в традиционном обществе, имела прежде всего национальный, а не классовый характер (классовый фактор нельзя игнорировать, но в данном случае он не является определяющим) (С. 61-62). Прежние ее трактовки отличались односторонностью прежде всего потому, что к Мэйдзи исин некритически применялись представления о европейских буржуазных революциях, происходивших в не-традиционных обществах и имевших преимущественно классовый характер.

Исторический опыт Мэйдзи исин убедительно свидетельствует об универсальном характере феномена консервативной революции, о применимости этой концепции к истории разных стран и континентов, а не только Европы, как это делалось до настоящего времени. В то же время уникальные национальные особенности японской консервативной революции (в том числе обусловленные спецификой национальных форм интегральной Традиции) существенно обогащают наши представления об этом сложном и многоаспектном явлении в целом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Фельдман-Конрад Н.И. Японско-русский учебный словарь иероглифов. М., 1977. С. 466.

2. Лаврентьев Б.П. Карманный японско-русский словарь. М.. 1989. С. 37.

³ Moeller van den Bruck <A.>; Germany's Third Empire. L., 1933. P. 179.

⁴ Дугин А. Консервативная революция. М., 1993. С. 337-338.

⁵ Fujisawa С. Some Fundamental Traits of Japanese Culture (1933)

⁶ Moeller van den Bruck. Op. cit. P. 180.

7. Содержательный анализ данной проблемы см.: Молодякова Э.В Мэвдзииская модель развития // Размышления о японской истории. М., 1996; Маркарьян С.Б.. Молодякова Э.В. Японское общество: книга перемен. М.,1996. Гл.1 и 2.

⁸ Об этом см.: Молодяков В.Э. "Мэйдзи исин" - консервативная революция // Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 6; подробно см.: Молодяков В.Э. Консервативная революция в Японии; идеология и политика. М., 1999.

⁹ См.: Молодяков В.Э. Консерватив