C кем они, мастера культуры?..

 

Я с домашней борюсь энтропией...

Д.А. Пригов[114].

 

Каковы бы ни были наши отношения к прошлому и настоящему, в частности, к прошлому и настоящему России, от многозначной ситуации постмодерна и его теоретического обоснования — постмодернистской идеологизированной философии — нам не уйти. Если говорить о последней, то, вероятно, читатель заметил в ней одно существенное противоречие:

с одной стороны — утверждение безбрежного плюрализма,

а с другой — воздвигнутое мэтрами постмодернистской философии гонение на идею самопознания-самосознания, содержащуюся в наследии великих традиционных культур (“линию Платона”, если вспомнить Ленина) и модерн-культуры (“линию Канта”, если вспомнить Рорти). Но где же тогда плюрализм и чего ради плюрализм, когда одна из драгоценнейших установок человеческой культуры — установка, вследствие которой душа припоминает (платоновское выражение) сама себя и пытается осмыслить и выразить это припоминание, — безоговорочно подчиняется примату автоматизма речевых потоков, круто замешанных на стихиях бессознательного? А ведь эта установка, по сути дела, и делает человека человеком, сдерживая в нем искушения и силы внутреннего вырождения.

Но при серьезном нашем отношении именно к этой установке, как замечает канадский социолог, даже крайности идей постмодернизма могут быть “введены в контекст (contextualized) и релятивизированы”[115].

Попытаемся уточнить и достроить эту мысль, постулированную Дэвидом Лайоном, — причем исходя из трехчленной историко-культурной схемы, из той кристаллограммы, которую я попытался обосновать на страницах этого исследования. Ибо, на мой взгляд, только такое соотнесение с контекстом и релятивизация и способны нейтрализовать контрэволюционные угрозы, которые исходят от постмодерна и его теоретического “изма”, и поддержать творческие импульсы, присущие постмодернистским тенденциям, а вместе с этими творческими импульсами — и возможную стратегию гуманизации результатов “культурной революции” постмодерна.

1. То, что Ясперс определил как “осевую культуру” (в моих работах — культура традиционного священнокнижия), знаменовало собой примат особо бережного и медитативного отношения к Слову, вживание в Слово — будь то в форме устного наставления-слушания, будь то в форме рецитирования и разбора рукописного текста[116]. В этом пласте мiровой культуры стержнем человеческой личности мыслится процесс нравственного предстояния Бытию, процесс самоочищения самопознающей души перед Святыней, перед Абсолютом. Эта “осевая” духовная ситуация сообщила человеческой культуре огромную и, по видимости, неистощимую творческую энергетику, заложила основы понятий о достоинстве и правах человеческой личности — именно в силу представления об интимном и недосказанном в этой земной жизни сопричаствования человеческой личности Святыне. Личная коммуникация учителя и ученика мыслилась и воистину была существенным моментом такого сопричаствования. Социально-исторической издержкой этой “логоцентрической” позиции оказались основанные на притязаниях лидеров духовных сословий элементы религиозно-философского абсолютизма[117]. Этот абсолютизм пронизывает собой не только традиционные эпохи, но и попытки их реанимации в нынешних движениях религиозного фундаментализма: движениях сугубо современного генезиса и сугубо современной техно-манипулятивной базы, движениях, эмоционально перегретых, но глубоко вторичных в смысле их религиозного и теоретического содержания[118].

2. Культура модерн-проекта (Ю. Хабермас), опирающаяся на мiр печатной коммуникации, на “Гуттенберговскую галактику” (М. Мак-Люэн), — культура, основанная на принципе самоанализа непрерывно самообновляющейся теоретической мысли (собственно, это и есть декартово cogito), позволила выявить и обосновать историчность и глубину пронизывающих человека и преобразующихся в человеке интеллектуальных пространств. Нет слов, трагичны издержки модерн-проекта, прежде всего — абсолютизм технологической рациональности, включая и тоталитарные его перевертыши. Разоблачение этих издержек — и нередко справедливое разоблачение — является главным идеологическим козырем постмодернизма. Однако характерный для модерн-проекта рациональный подход к динамике и структурам самообновляющейся человеческой мысли всё же остается непреложным завоеванием евро-североамериканской, а через нее — и всечеловеческой культуры.

А Россия — страна Достоевского и Толстого, Менделеева и Вл. Соловьева, Вернадского и Сахарова — исторически отнюдь не чужда этому проекту.

3. Что же касается ценнейших достижений культуры постмодерна (включая и его философский “изм”), — то на страницах завершаемого мною исследования я пытался эксплицировать эти достижения как учение о многосоставном и текучем Мiротексте, в котором неизбежно сходятся и взаимодействуют разные пласты и уровни природного, человеческого и созданного человеком. Это — то самое, что Деррида назвал “трансформативностью чтения”[119], а наш Пригов определил как “нарастающую действительность”[120]. Действительность, — добавил бы я от себя, — низводящую все абсолютистские претензии идеологов, политиков, технократов, литераторов, клерикалов, философов, методологов, артистов лишь на уровень скромных “замет” на Мiротексте[121]. И это в полной мере относится и к нашим постмодернистским мэтрам и корифеям.

Но что важно для “контекстуализации и релятивизации” идей постмодернизма: действительность “нарастает” не только “снизу” (досознательные и подсознательные структуры, динамика витальности и обыденного языка, чисто реактивные поступки индивидов и групп, взрывообразный рост рукотворной и машинотворной “упаковки” нашей социальной жизни), но и “сверху” — через мiр сквозных, пронизывающих историю и личность сознательных и сверхсознательных чаяний и смыслов. Без нарастания “сверху”, без нарастания смысловых или ценностных скреп человеческая действительность саморазрушительна, энтропийна[122]. Но если прибегнуть к излюбленной мэтрами и корифеями постмодернизма философской метафоризации, человек — не только корневое или даже ризомное[123], но и окрыленное существо. Можно вспомнить и по сей день не опровергнутую метафору платоновской Диотимы: люди беременны не только действительностью психофизической, но и действительностью духа и смыслов[124].

При всей полуматериалистической сниженности постмодернистского подхода к трансформативной, нарастающей действительности, есть в этом подходе нечто чрезвычайно ценное в плане не только социогуманитарных наук, но, вероятно, и в плане будущего опыта социоэкономических стратегий и политических решений. Это — идея принципиальной недосказанности человека, становление которого происходило и происходит во взаимодействии подвижных и разноуровневых детерминаций, пронизывающих собой Мiротекст. Но в самой текучей имманентности Мiротекста вспыхивают некоторые не равные самим себе предпосылки свободы. А с нею и личность, отрицаемая мэтрами и корифеями, возвращается в мiротекстуальную ткань, — причем возвращается в контексте постмодерных технологий, постмодерных потребностей, постмодерного жизненного процесса[125]. Жизненного процесса, в контексте которого, по словам поэта, “разные нужны”: физики и лирики, западники и почвенники, технократы и экологи, бизнесмены и бессребреники, рационалисты и мистики. Причем нужны именно в некотором контекстуально осмысленном процессе взаимного оспаривания и взаимной дополнительности. Здесь, в осознании многполановой частичной детерминированности и существенной недосказанности человека, — некий новый, хотя и многотрудный виток демократического дискурса и институционализации[126].

 

* * *

 

Итак, некотрые самые общие теоретические итоги.

Одна из центральных философских позиций постмодернизма заключается в следующем.

Мiр, как он есть, нам радикально не дан. И вообще — некорректно ставить даже вопрос о бытийственности мiра.

Мiр дается нам лишь в той мере, в какой нам доступны процедуры его прочтения. Причем прочтения не собственно мiра, но, cкорее, Miротекста, — его подсознательно схватываемого и допускающего научное наблюдение среза. А также — если вспомнить терминологию Жиля Делёза — прочтение индивидуальных явлений на стыках и разрывах динамически взаимодействующих “серий”[127].

Однако мы должны быть признательны нашим мэтрам и корифеям за одно то, что реконструкция/деконструкция их идей ведет нас к убеждению — убеждению, столь существенному для высших уровней нашей российской культуры! — что Мiротексту свойственно перерастать рамки семиотической игры, перерастать самого себя. Идея Мiротекста оказывается лишь новым — вольным или невольным — именованием Бытия. Имя — бытийствует...

Среди признанной классики трудов наших мэтров и корифеев заслуженно популярен роман Умберто Эко “Имя розы”. Это повествование о погибели средневекового бенедиктинского монастыря в Альпах, повествование о том, как эзотерические и романтические притязания людей культуры, их самоуверенные “метанарративы” оборачиваются вторичным варварством, тогда как скромная способность к прочтению открытых для прочтения горизонтов Бытия открывает дальние, но многотрудные горизонты достоинства и свободы. Носителями этих приоткрывающихся человеческих горизонтов выступают в романе английские францисканцы-оккамисты.

Так вот, роман завершается рассуждением о том, что конкретные, эмпирически данные цветы роз — умирают, и ничего не остается от розы, кроме имени.

Как говорится у нас на Руси, начатое за здравие — кончается за упокой.

Но ведь известно и нечто иное. Благодаря имени, несущему в себе огромную компрессию духовно-исторических ассоциаций и смыслов, вопреки всем превратностям истории, культивируются и выводятся на Земле всё новые и новые сорта роз. Через само “имя розы” воспроизводятся, преобразуются и подчас умножаются в истории — безотносительно к метанарративу прогресса — поэтические, философские, религиозные и нравственные смыслы. Не говоря уже о самой материи и генетике роз.